Eesti Vabariigi iseseisvumine muutis märkimisväärselt kirikute rolli ühiskondlikus elus. Selle põhjus peitus suuresti asjaolus, et esimestes rahvaesindustes domineerinud radikaalne vasakpoolne enamus oli kiriku suhtes ebasoodsalt meelestatud. Muu hulgas väljendus see põhiseaduse usuküsimusi puudutanud 11. paragrahvi sõnastuses[1] ning katsetes kõrvaldada avalikest koolidest usuõpetus. Samuti on vasakpoolsete mõjul tehtud otsustega seostatud kirikute majanduslikke ja siseelu probleeme, mis tulenesid kiriku ja riigi lahutamisest 1920. aastatel.[2]
Tsaariajal tuli suur osa õigeusu kiriku sissetulekust riigieelarvest, luteri kirik elatus aga peamiselt enda maaomandist ja luterlastest maaomanike tasutud regulatiivmaksust.[3] Pärast kiriku riigist lahutamist ja kirikumaade võõrandamist jäi mõlemal suurel kirikul üle loota peamiselt liikmete vabatahtlikule panusele.[4] Riiklike sunnivahendite toe kadumise tõttu vähenesid ka võimalused koguduste distsiplineerimiseks, kui nood kirikujuhtide korralduste täitmisest keeldusid.[5]
Lisaks loodi 1920. aastatel kirikut puudutava seadusandlusega eeldusi üksikisiku ja kiriku vaheliste suhete lõdvenemiseks. Ehkki usuõpetus jäi koolide õppekavasse alles, oli kirikutel selle õpetamisel varasemast palju vähem sõnaõigust. Ilmaliku perekonnaseisu registreerimise sisseviimine aga aitas kaasa kiriklike talituste populaarsuse vähenemisele.[6] Arvestades riigi ja kiriku suhete võimalikku märkimisväärset mõju sekulariseerumisprotsessile,[7] väärib nende tolleaegne radikaalne ümberkorraldamine kahtlemata senisest suuremat tähelepanu. Eriti pakuvad seejuures huvi eesti rahvusliku eliidi hoiakud kirikute ja eelkõige meil domineerinud luterliku kiriku suhtes, mille roll uues rahvusriigis sõltus otseselt just neist hoiakutest. Kirikut puudutava seadusandluse väljatöötamisel etendasid kaalukat osa vasakpoolsed poliitikud, kelle elulugudest on küll ilmunud mitmeid küllaltki üksikasjalikke ülevaateid,[8] kuid nende usku ja kirikut puudutavate vaadete kujunemine on pälvinud vähe tähelepanu. Seda lünka käesolev artikkel täita püüabki.
Nüüdisaegsed poliitilise sotsialiseerumise teooriad rõhutavad kujunemisaastate olulisust isiksuse maailmavaatelisel kujunemisel. Kujunemisaastate all peetakse enamasti silmas perioodi hilisest lapsepõlvest kuni varase täiskasvanueani, kusjuures iseäranis murranguliseks loetakse ajavahemikku 17.–25. eluaastani. Uuemate käsitluste kohaselt tuleks kujunemisaastate algust nihutada siiski mõnevõrra varasemasse aega. Puudub üksmeel, kas ja millistel tingimustel võivad poliitilised vaated ka pärast kujunemisaastaid põhjapanevalt muutuda.
Poliitilise sotsialiseerumise põhilisteks mõjuteguriteks peetakse perekonda, kooli, meediat ja sõpruskonda (peers). Lisaks tuuakse mõnikord välja poliitilise konteksti mõjusid, näiteks isiksuse kujunemisaastatel toimunud pöördelisi ajaloosündmusi.[9]
Allikate vähesuse tõttu on tollase Eesti eliidi poliitiliste eelistuste ja usuliste vaadete kujunemist keeruline jälgida. Huvitavaid tulemusi võiks anda avalike esinemiste ja programmiliste kirjatööde analüüs ideoloogiliste ja kultuuriliste mõjude seisukohast. Ent laiema pildi saavad isiksuse kujunemisest anda siiski eelkõige päevikumärkmed ja mälestused. Viimati mainitute puuduseks on mõistagi nende subjektiivsus ja paratamatud eksimused üksikasjades. Arvestada tuleb sedagi, et arusaamu inimese enda elus toimunust mõjutavad tugevasti tema grupikuuluvus, hilisemad elukogemused ning ka minevikurepresentatsioonid, millega ta on kokku puutunud. Oma eluloo kirjutamine on sageli seotud elule tähenduse otsimisega, mistõttu annab selle analüüsimine aimu eelkõige sellest, kuidas autor oma „biograafilisi teadmisi“ tagantjärele organiseerib ja hindab.[10] Sellest ei pruugi piisata, kui soovime aimu saada, mida ta mälestustes kirjeldatud sündmuste toimumise ajal tegelikult tunda, tajuda ja mõelda võis. Ent autobiograafiliste allikate kriitiline kasutamine jääb siiski ainsaks käepäraseks võimaluseks jälgida autorite maailmavaatelist kujunemist,[11] mistõttu on neile ulatuslikult toetunud ka mitmed sekulariseerumist uurinud ajaloolased nagu nt Callum Brown, Hugh McLeod jt.
Käesoleva artikli allikaks on 1920. aastate rahvaesindustes osalenud vasakpoolsete poliitikute mälestused. Analüüsitud on mälestusteraamatuid, mille autoriteks on Eesti Sotsiaaldemokraatliku Tööliste Partei ning Eesti Sotsialistide-Revolutsionääride Partei ridadesse kuulunud Asutava Kogu ja Riigikogu esimese koosseisu saadikud.[12] Nendes mälestustes ei pruugi peegelduda vasakpoolsete parteide liikmes- ja toetajaskonnas laiemalt levinud arusaamad, küll aga juhtivpoliitikute vaated ja tegevusmotiivid. Autorid on olnud oma parteides mõjukad tegelased ning mitmed neist, iseäranis Karl Ast, Mihkel Martna ja Johannes Semper võtsid aktiivselt sõna ka kirikut puudutavate küsimuste aruteludel.[13]
ILLUSTRATSIOONID:
Mihkel Martna. 1925. RA, EFA.272.0.49296
Johannes Semper. 1920. RA, EFA.11.2.1819
Karl Ast (kirjanikunimega Rumor). 1924. Foto: Parikas. RA, EFA.272.0.166866
Johan Jans. 1929. Foto: Parikas. RA, FA.272.0.49179
August Rei. 1927. Foto: Parikas. RA, EFA.272.0.401986
Hans Kruus. 1927. Foto: Parikas. RA, EAA.2292.1.637.1
Hugo Raudsepp. 1923. Foto: Jaan Riet. RA, EFA.215.3.24245
Jaan Kärner. 1920. aastate lõpp. Foto: Parikas. RA, EFA.264.0.7855
Vaadeldud mälestuste analüüsimisel tuleb arvestada nende erinevat eesmärki ja kirjutamislaadi. Asti, Jansi, Kruusi ja Semperi mälestuste üks põhiteemasid on nende isiksuslik ja maailmavaateline areng. Seetõttu leidub neis märkimisväärselt ka kiriku- ja usuteemalist ainest, ehkki ühelgi juhul pole see keskne teema. Sama võib öelda Kärneri, Martna ja Raudsepa mälestuste kohta, kuid need piirduvad põhiliselt lapsepõlveaastatega ega anna seega kaugeltki terviklikku pilti autorite maailmavaate kujunemisest. August Rei on aga oma mälestustes kirjeldanud põhiliselt poliitilise ajaloo sündmusi ja oma rolli nendes. Oma maailmavaatelist kujunemist käsitleb Rei vaid põgusalt ning usu- ja kirikuteemasid ei maini ta peaaegu üldse. Kõikidest teistest siin käsitletud mälestusteraamatutest eristub Mihkel Martna kirjatöö, mis on õieti katse analüüsida omaaegset eluolu ja ühiskondlikke suhteid, tuginedes lapsepõlvest meeldejäänule. Ka viited isiklikele läbielamistele on Martna mälestustes pelgalt illustratsioon kultuurilise ja sotsiaal-majandusliku mahajäämuse kohta, millest vabanemine on ta raamatu põhiteema.
Samuti tuleb silmas pidada mälestuste kirjapanemise aega ja konteksti. Nii Kruusi kui Semperi puhul tuleb näiteks arvestada, et need olid mõeldud väljaandmiseks Nõukogude Eestis. On ilmne, et seetõttu polnud võimalik kõigest avameelselt kirjutada ning kohati võib sündmuste tõlgendamisel aimata ka tollase miljöö ja ametliku ajalookäsitluse mõjusid. Ent kirikuteemat käsitlevad nad siiski omaaegsest ateistlikust propagandakirjandusest sootuks erinevalt. Nii on nad üsna positiivselt iseloomustanud mitmeid pastoreid ja köstreid ning kriitiliste märkuste kõrval on eelkõige Kruus tunnistanud ka kiriku positiivset rolli seltsi- ja koolielu edendamisel. Pagulaspoliitikute Asti ja Rei puhul paistab omakorda silma vajadus õigustada oma varasemat tegevust, arvestades väliseesti kogukonna siseste suhete spetsiifikat. Üldiselt on usku ja kirikut puudutavate teemade käsitlemine Nõukogude Eestis ja paguluses ilmunud mälestustes aga küllaltki sarnane, mis lubab oletada, et autorid on olnud suhteliselt siirad.
Otseselt usku ja kirikut puudutavad lõigud moodustavad mälestuste üldmahust väga väikese osa – seda isegi Kruusi puhul, kelle sõnul oli usukõneluste üle juurdlemine talle nooruses küllaltki oluline.[14] Enim teeb neist asjust juttu Martna, kes oli teistest autoritest vanem ning pealegi pärit Mihklist, mida tunti hiljemgi usu- ja kirikusõbraliku kihelkonnana.[15] Lisaks pani ta oma mälestused kirja aastakümneid varem kui ülejäänud käsitletud autorid.
Jans[16], Kruus[17] ja Semper[18] väidavad otsesõnu, et kaotasid nooruses usu Jumala olemasolusse. Ast nimetab end korra ateistiks[19], teisal aga pigem agnostikuks.[20] Kõigil neljal juhul kaasneb sellega rohkem või vähem kriitiline hoiak kristliku kiriku suhtes. Hugo Raudsepp oma suhtumist usku otsesõnu ei puuduta, kuid tema irooniline toon usuliste tõekspidamiste ja kommete kirjeldamisel annab tunnistust tema distantseerumisest nii kirikust kui ka rahvalikust vagadusest. Oma isiklikke usulisi vaateid ei avalda ka Martna, kuid ta suhtub ühemõtteliselt kriitiliselt nii „kirikherrasse“ kui ka palvevendadesse, kelle tegevus ei tulnud tema meelest küla haridustaseme ja elujärje tõusule kasuks. Teistest autoritest eristuvad Kärner, kellele seostub tema lapsepõlveusk pigem helgete mälestustega, ning Rei, kes hoidub üldse religioonile hinnanguid andmast.
Üldiselt on autorite suhtumine religiooni alavääristav, ent mitte vaenulik. Ühelt poolt leitakse, et usu lätteks olid eksiarvamused, mis tänu teaduse võidukäigule olid juba veenvalt kummutatud.[21] Nagu Martna rõhutab, võis usklikkus pealegi kahjulik olla, sest naiivne kinnihoidmine lootusest Jumala peale takistanud sammude astumist oma elu parandamiseks, näiteks haiguste vältimisel ja ravimisel.[22]
Teiselt poolt ei eita osa autoreid, et omaaegses kontekstis oli religioonil vähemasti mõne üksikisiku elus täita ka oluline roll. Nii kirjutab Ast lapsepõlves kohatud juudi kellassepa kohta, kelle usukombed jätsid talle lapsepõlves veidra mulje: „Nüüd, tundes mitmeusulisi fanaatikuid mitmeilt mailt, hindan ma palvetajaid omamoodi. Ei olnud Trikkel Jeekub tühine mees: tal oli oma siseilm, mis teda rahuldas ja rahustas.“[23] Teisalgi leiab ta, et usulised tunded väärivad respekti, sest muudavad paljude inimeste elu elamisväärseks. Vaid kauges tulevikus olevat lootust, et teadussaavutused usu ülearuseks muudavad, mistõttu on Asti meelest tema kaasajal selle vastu võidelda mitte üksnes tarbetu, vaid ka „määratu kurjuse“ allikas.[24]
Lõpuks on oluline märkida, et usku ja kirikut puudutavate vaadete kujunemisel eristuvad võrdlemisi selgelt autorite lapsepõlve külamiljöö ning noorukiaja linnamiljöö. Seetõttu on neid järgnevalt vaadeldud eraldi.
Autorite lapsepõlv möödus enamasti maal. Vaid Kruusi pere elas esialgu linnas, kus pereisa väikeses tööstuses töölisena leiba teenis. Kui Kruus oli kaheksa-aastane, koliti elama isa ostetud tallu. Raudsepa isa pidas kõrtsmikuametit, Jansi isa oli pops ja juhutööline. Rei ja Semper pärinesid külakooliõpetaja, Ast, Kärner ja Martna aga talupidajate peredest.
Autorite kasvukeskkonnale[25] oli üldiselt iseloomulik, et kristliku Jumala olemasolu peeti enesestmõistetavaks, sõltumata sellest, kui suurt rolli usk kellegi igapäevaelus mängis. Näiteks Kärner kirjeldab oma lapsepõlveusku järgmiselt:
Olin seni kasvanud usklikus vaimus. Mulle ei olnud keegi jumalat peale sundinud. Meie majas üldse ei kõneldud jumalast. Aga ma olin emale ta surivoodil piiblit lugenud, mille alguses seisab, et see on jumala sõna. Ning minus püsis aukartus kõige vastu, mis seotud emaga. Ma nägin, et isa pühapäeviti alati piiblit luges, kuigi ta kunagi ei käinud kirikus. Ning isasse ma olin kiindunud kogu oma olemisega. Ma nägin, et isa uskus jumalat, ja isa ma uskusin. Ma uskusin jumalat, keda uskus isa. Jumala ja isa mõisted olid mulle lahutamatud.[26]
Teine autor, kes kristliku usu enesestmõistetavust külaühiskonnas korduvalt esile tõstab, on Kruus. Näiteks märgib ta, et kui ta Tartu õpetajate seminari esimesel suvevaheajal kodukandi rahvale tunnistama juhtus, et ta enam Jumalasse ei usu, põhjustanud see hämmastust ja vanemates inimestes pahameelt.[27]
Kõik mainitud mälestuste autorid kasvasid üles luterlikus traditsioonis. Teiste konfessioonidega oli rohkem kokkupuuteid vaid Astil, kes etnilise piiri alal elades puutus palju kokku õigeusklike setude ja venelastega. Ülejäänute mälestustes on teiseusulistele vaid üksikuid viiteid. Nii meenutab Kruus ümbruskonna ainsa õigeuskliku tögamisest alguse saanud külarahva mõttevahetust selle üle, kumb usk on paremini Piibliga kooskõlas.[28] Raudsepa tähelepanu pälvisid õigeusklikud tema lapseeas nende teistmoodi usukommete tõttu.[29] Ast[30] ja Kärner[31] kirjeldavad aga pikemalt oma kokkupuuteid nende kodudes öömaja saanud juudi käsitöölistega, kes neile samuti eeskätt oma seninägematute kommete tõttu meelde jäid. Üldiselt aga teiseusulistele mälestustes kuigi palju tähelepanu ei pöörata. Peale Asti elasid kõik autorid läbinisti luterlikus miljöös. Enam puutusid nad õigeusklikega kokku alles linnas koolis käies (Kruus) või tsaaririigi sõjaväes teenides (Jans, Semper).
Pastoritest on lapsepõlvemälestustes juttu üsna vähe, kokkupuuted nendega näivad olevat olnud harvad ja formaalsed.[32] Silma torkab, et vaimulikest rääkimise puhul pööratakse tähelepanu pigem nende ühiskondlikule tegevusele ja isikuomadustele, mitte religioossetele rollidele.[33] Kirikuõpetajaid mainitakse küll jumalateenistuste läbiviijatena[34], ent teisalt ka talupoegadelt raha hoiulevõtjatena[35], kirjameestena[36], seltsitegelastena[37] ja autoriteetidena moraaliküsimustes[38]. Kruus rõhutab iseäranis nende mõju hariduse üle[39] ning Ast toob välja, et kirikuõpetaja mõjuvõimu inimeste üle tugevdasid talle võimude poolt seatud ülesanded.[40] Mälestustes varasest lapsepõlvest esinevad kirikuõpetajad eelkõige seoses loetuste ehk koolieelikute lugemisoskuse ja usualaste teadmiste kontrollimisega. Loetuse muljeid meenutatakse sageli pikalt ja üksikasjalikult.[41] Kirikuõpetaja esineb neis tavaliselt karmi eksaminaatorina, keda lapsed kardavad. Lastelt ja nende vanematelt eeldati aupaklikku suhtumist kirikuõpetajatesse; näiteks tuli lastel suudelda kirikuõpetaja kätt.[42]
Üldiselt tavatsetakse kirikuõpetajate kohta mälestustes märkida, et nad rõhutasid oma tähtsust ja kõrgemat staatust ning hoidsid seetõttu talurahvaga distantsi. Eriti rõhutab seda Mihkel Martna, kes kasutab oma mälestustes muide läbivalt mõistet „kirikherra“:
Talupojad ei söandanud kirikuteel teineteisest mööda sõita. Kiriku- ja mõisaherra tõlla eest pöörasivad aga kõik võimalikult kaugele kraavikaldale, et „herral tee lahti“ oleks. Ja mõlema ees võttis talupoeg oma mütsiloti ühesuguse alandusega maha. Kirikherra pidas talupojaga sõbralikku jutuajamist nõndasama sündmataks ja alatuks nagu mõisaherra. Ainult ameti sunnil pidi kirikherra talupoegadega rohkem kokku puutuma, aga ta ei unustanud selle juures kunagi rõhutamast, et tema herra ja talupoeg ainult talupoeg oli.[43]
Seetõttu ei saanud pastori ja talurahva vahel tekkida isiklikke ega usalduslikke suhteid sõltumata sellest, kas õpetaja püüdis kokkupuuteid lihtrahvaga tõepoolest pigem vältida[44] või soovis hoopis rahvamehena populaarsust koguda.[45] Talurahvas omakorda suhtus pastorisse aukartusega, mis tulenes pastori kõrgemast ühiskondlikust positsioonist, aga ka meelevallast koguduse liikmeid „pattude“ eest ja lapsi loetamisel halva esinemise pärast avalikult häbistada.[46] Teisalt möönavad mälestuste autorid, et omaaegset ühiskonnakorda ja seisuslikke vahesid külas üldiselt ei vaidlustatud,[47] mistõttu vaadati nii mõisa- kui ka kirikhärra poole täie enesestmõistetavusega alt üles. Nii suhtunud Vastseliina rahvas õpetaja Masingusse „liialdatud lugupidamisega, sest taluinimeste enamiku meelsus püsis veel tollel astmel, kus „kõrge härra“ solvavat sõimugi loeti endale austavaks“.[48] Leidus siiski ka neid, ehkki üksikuid, kes panid õpetajale tema üleolevat suhtumist rahvasse pahaks.[49]
Hoolimata aukartusest, mida vaimulike suhtes tunti, peetud paradoksaalsel kombel üldiseks tavaks neid omavahelistes kõnelustes arvustada[50] ja kõrtsilaua taga[51] tögada. Semper kirjeldab, kuidas tema sugulased Mulgimaal tavatsesid kiruda kirikuõpetajate rahaahnust, saksikust ja upsakust.[52] Ka Ast[53] ja Martna[54] mainivad kirikuõpetajaile tehtud etteheiteid nende väidetava ahnuse pärast, Jans[55] aga jutte pastori armulugudest. Vaimuliku suhteid külarahvaga ei jätnud mõjutamata ka poliitilised vastuolud. Asti vallavanemast isa olnud hoolimata oma usklikkusest pastorite suhtes väga kriitiline, nimetades neid „Saksamaa lambavarasteks“[56] ja heites neile ette sotsiaalse ebaõigluse õigustamist.[57] Kruus seevastu meenutab, et Kursi õpetaja Gustav Punga olnud kohaliku seltsielu edendamise eest varem heas kirjas, kuid muutunud oma tegevuse tõttu 1905. aasta revolutsiooni ajal „lausa vihatavaks“.[58]
1. Kirikus ja palvetunnis käimine
Jumalateenistuse kirjelduse leiab vaid Martna ja Raudsepa mälestustest. Martna järgi oli kirikus käimise juures oluline pigem sotsiaalne kui religioosne aspekt. Ta meenutab, et töönädalast väsinud inimesed kippusid jutluse ajal tukkuma jääma, teised aga käinud pastori meelehärmiks kirikust väljas juttu puhumas. Põhihuvi äratanud teated; nii mõnigi olevat eeskätt nende kuulmiseks kirikusse tulnud. Ka pühendunumaid usuinimesi tõmbasid ligi pigem rahvalikud palvetunnid:
Kirikusse kogus küll rohkem rahvast kokku, aga peab ütlema, et sealne palvelik helevus mitte väga kõrgele ei tõusnud. Palvemajas, kus talupojad-lugejad küla-omapäraselt asja selgitasivad ja palusivad, näis asi sügavamalt mõjuvat. Võib ka olla, et see sellest tuli, et siia iselaadi salk inimesi kokku kogus, kelle tunded ja hingelised ihad ühetaolisemad olivad.[59]
Samuti oli palvetundi pidanud koolmeistri esinemine kirikuõpetajaga võrreldes rahvalähedasem: isegi kirikus kuuldud jutluse ümberjutustused, mida koolmeister hiljem palvemajas ette kandis, olnud mõne kuulaja meelest paremad kui jutlus ise.[60]
Teine jumalateenistuse kirjeldus pärineb Hugo Raudsepalt, kes meenutab oma esimest kirikus käimist.[61] Lapsel olnud kirikus palju uudistamist, sest seal oli palju tema tavapärasest elukeskkonnast erinevat: omapärane interjöör, suur rahvahulk, orelimäng, kirikuõpetaja ametirõivastus jne. Üldiselt olnud jumalateenistus aga igav ja tüütu, sest nõuti vaikust ja paigal püsimist. Jutlusest jäi meelde õpetaja kärkiv toon, mis vaheldus haledahäälse jumalapalumisega.
Ülejäänud kuus autorit ei pööra kirikuskäimistele suuremat tähelepanu. Jans küll möönab, et seltskondlik elu koondus tema lapsepõlves kõrtsi ja kiriku ümber ning taludes olnud tavaline pidada palvetunde,[62] kuid pikemalt ta jumalateenistustel ega palvetundides toimunul ei peatu. Sama kehtib Kruusi kohta, kes piirdub sedastusega, et on koos vanematega ainult mõned korrad kirikus käinud[63] ning et külakoolmeister pidas palvetunde, mis aitasid teda rahvale lähendada.[64] Semper omakorda märgib, et tema isa käis kirikus ainult korra aastas armulauda saamas, mis olnud sealkandis tol ajal tavaline.[65]
Kokkuvõttes jääb seega mulje, et autoritele ei jäänud oma lapsepõlvest kuigi kirkaid mälestusi ei jumalateenistustest ega palvetundidest. Pühakojas käidi pealegi pigem harva, mis oli Semperi hinnangul märk perekonna usuleigusest,[66] Kärneri sõnul tulenenud aga pigem sellest, et kirik asus kodust kaugel.[67] Nii ehk teisiti võis tugevate sidemete puudumine kirikuga muuta usu hülgamise hilisemas elus lihtsamaks.
2. Eraviisiline palve
Näib, et palvetaminegi on olnud autorite lapsepõlvekodus igapäevaelus kõrvalisel kohal. Erandiks on Martna, kelle sõnul olnud see peamiseks lootuseallikaks rasketes olukordades, nagu näljahäda või haigused. Autori hinnangul oli see taunimisväärt, sest muutis inimesed passiivseteks fatalistideks.[68]
Ast seevastu nendib oma vanemate kohta, et „palvetama olid nad tõesti laisad, põlates vagatsemist“. Ema õpetanud talle meieisapalve küll varakult selgeks, kuid rõhutanud, et see oli mõeldud omaette, mitte avalikuks tarvitamiseks, ning palvetanud vististi ka ise õhtul teki all. Ka isa näis saunas käimise lõpu eel omaette palvetavat.[69]
Semper peab vajalikuks üksnes põgusalt mainida, et söögipalvet nende kodus ei loetud, kuigi mõnel pool olevat see sealkandis „veel“ kombeks olnud.[70] Raudsepp meenutab, et varases lapsepõlves nõudis ema temalt õhtuti lühikese saksakeelse palve lugemist, kuid suuremaks kasvades jäi see ära,[71] nii et loetusel oli ta kirikuõpetaja ees päris kimpus: „Ka palvetamise-sõnu ei teadnud ma mingisuguseid, meil kodus neid keegi ei tarvitanud.“[72] Jansi, Kruusi, Kärneri ja Rei mälestustes puuduvad igasugused viited eraviisilisele palvetamisele.
3. Piiblilugemine
Hans Kruus meenutab, et oli lapsena kooli usuõpetuse tunnis Piibli olemasolust kuulnud, aga polnud seda ise näinud. Kui isa jutustas talle Kalevipojast, tekkis poisil küsimus, kas Piiblis ka nii vägevast mehest juttu on: „Isa vastas tõsiselt, kuid siiski nagu kahtlevalt, et piiblis ei olevat Kalevipojast siiski mitte midagi kirja pandud. Selgus, et isa oli piiblit küll näinud, aga seda mitte ise lugenud.“ Kalevipoja puudumist Piiblis seletanud isa sellega, et too olnud ilmalik inimene.[73]
Teisi mälestusi lugedes jääb mulje, et Kruusi juhtum oli siiski erandlik ning piiblilugemine oli tolleaegse külarahva hulgas üsna laialt levinud. Nii palus haigevoodis olnud ema Kärnerit endale pühakirja ette lugeda[74] ning tema isa luges seda pühapäeviti omaette.[75] Asti isa luges aga suurtel pühadel perele ette teemakohaseid lõike Uuest Testamendist.[76] Ka Martna kodused lugesid „tõstamenti“, sest täispiiblit kodus polnud. Martna otsustas selle osta, kui oli kõigest 14-aastane. Osalt oli see prestiižiküsimus, sest Piiblite tellimine toimus kirikuõpetaja kaudu, kes need piiblipühal ostjatele pidulikult altari ees kätte andis. Ent mõju avaldas ka vaimuliku kinnitus, et koos pühakirjaga pidi majja tulema „Jummala õnnistus“.[77] Sarnane aukartus piibliraamatu ees tuleb välja ka Raudsepa mälestustest – tema isa oli õpetanud, et Piiblit tuleb lugeda paljastatud päi.[78]
Mitmel juhul on juttu sellest, et piibliraamatut loeti juba väikese lapsena. Jans seletab seda kooli- ja kirikuõpetajate õhutusest sündinud jumalakartliku agarusega,[79] Raudsepp aga kodus leidunud lugemisvara vähesusega.[80]
4. Muu
Ast[81] ja Martna[82] mainivad kumbki korra, et nende emad lugesid kiriku lauluraamatut. Jans märgib, et õppis lauluraamatust lugema ning nimetab seda „sisuliselt mõttetuks“ kirjavaraks ja kirikulaulude pähe õppimist tüütuks ajaraiskamiseks.[83] Ka Kruusile seostub lauluraamat üksnes sisutühjade või arusaamatute laulutekstide tuupimisega koolis.[84] Ülejäänud käsitletud autorid ei maini kirikulaule üldse.
Tähelepanu väärib seegi, et kirjeldused ristsetest, laulatustest ja kiriklikest matusetalitustest mälestustes peaaegu puuduvad. Vaid Raudsepp mainib oma õe ja venna ristseid, märkides, et pühalikest talitustest endist pole talle midagi meelde jäänud.[85] Võimalik, et kiriklike talituste vähest kajastamist tingis neile iseloomulik kuiv ja ametlik laad, mistõttu ei jäänud neist lapse mällu kuigi kirgast mälestust.[86]
Kokkuvõtlikult võib öelda, et usu praktiseerimist palvetamise, piiblilugemise ja aeg-ajalt kirikus käimise kujul mainitakse peaaegu kõigis mälestustes, kuid ühegi autori vanematekodus polnud see igapäevaelus olulisel kohal. Hugo Raudsepa sõnastatu näib niisiis üldjoontes kehtivat enamiku teistegi autorite kohta:
Ei mäleta, et meilt kuigi palju oleks kirikus käidud või koduski usuliste asjadega tegemist tehtud. Mu vanemad olid selles mõttes „usklikud“, et nad seda tõeks pidasid, mis neile leeris oli õpetatud, kuid igapäevases elus polnud tõdedel suuremat käibeväärtust. Kui nad kiriku suhtes mõnesuguseid kohustusi täitsid, siis seepärast, et see oli üldine komme.[87]
Võib aimata, et sarnased hoiakud olid mälestuste autorite kodukandi rahva seas laiemalt levinud. Mitmes mälestusteraamatus mainitakse siiski ka kokkupuuteid inimestega, kes käisid sageli kirikus ja palvemajas ning pühendasid palju aega piiblilugemisele ja palvetamisele. Neid kujutatakse aga teistest erinevate inimestena, kelle eluviis või kõnepruuk mõjus veidrana ja tekitas võõristust.[88]
Religioossuse tähtsust lapsepõlvemiljöös rõhutab erandina Mihkel Martna, mainides nii vennastekoguduse kui 1880. aastate Läänemaa ärkamise aegsete „uue usu“ palvetundide populaarsust,[89] ilmaliku kirjanduse põlastamist („Kalevipoeg“ kui „lorilaul“)[90] jne. Palvetundides toimunusse suhtub aga ka Martna kriitiliselt. Ühelt poolt tõstab ta küll esile jutlustajate rahvalähedust ja kõneandi, kuid teiselt poolt heidab ette palvetundide publiku lihtsameelsust ja kalduvust usufanatismi. Martna möönab, et usu tähtsust tema kodukülas ei saa ka ülehinnata:
Ühtepidi oli usulik mõtteviis sügavale tunginud. Palved, laulud ja kristlikud juhtnöörid seisivad lugupidamises. Kodus tarvitati neid aga ainult harukorral – laupäeva õhtuti, pühapäeva hommikuti, söögi ajal. Tööpäevadel võttis aga majandusline elu mõtted kõigil nõnda vangi, et vaevalt keegi usulikkude küsimuste juurde kaldus.[91]
Mälestuste põhjal võib öelda, et usku ja kirikut puudutavate arusaamade kujunemisele avaldas olulist mõju ka talurahvakoolis, st valla-, ministeeriumi- või kihelkonnakoolis käimine. Esiteks puututi seal religiooniga kokku rohkem kui kodus, sest usuõpetus oli koolis üks kesksemaid õppeaineid. Üldiselt jäid sellest aga ebameeldivad mälestused. Nii kirjutab Kruus:
Kõige vastumeelseimaks kujunesid üsna pea usuõpetuse tunnid – piiblilood ja katekismus. Seda õpetas keegi vanem õpetaja, kes koormas oma jutustusi kõiksugu veidrate lugudega ja võõramaiste isiku- ja kohanimedega, mis jäid osalt arusaamatuiks ja mille puhul ei tekkinud mingit konkreetset kujutlust. Katekismus kujunes Siinai mäelt toodud käsulaudade tekstide, „kümne käsu“ tuupimiseks, millede mõistmiseks päheõppijail puudus tugi vajalike elukogemuste näol. Nii kujunes kogu see usuõpetus ebahuvitavaks, vähepakkuvaks skolastikaks, mis ei tunginud kuigi sügavale väikeste juntsude mõistusse ega tundeilma. Samasugune mõju oli neil vähestel kirikulauludel, mida anti pähe õppida, kuid mille sisu jäi kaugeks ja võõraks, vahel tundus koguni veidrana.[92]
Veel märgib Kruus, et kohustuslik põlvitamine kooli hommikupalvusel oli talle uudne ning jättis ebameeldiva mulje.[93]
Selles, et usuõpetus oli koolis tuim, tüütu ja mõttetu, on üsna ühel meelel peaaegu kõik teisedki käsitletud autorid.[94] Vaid Ast leiab, et piiblilugude õppimine ergutas tal vähemasti fantaasiat[95] ning Rei hindab usuõpetust selle poolest, et see äratanud lastes armastust emakeele vastu.[96] Kriitilist suhtumist tsaariaegsesse usuõpetusse leiab teistestki omaaegsetest mälestustest.[97] Veel 1923. aastal võeti usuõpetuse rahvahääletusele[98] eelnenud debatis jutuks ebameeldivad kogemused, mis seostusid selle aine õppimisega tsaariajal.[99]
Teisalt oli usuõpetus autorite lapsepõlveaastatel nii võimude kui ka külarahva silmis kõrgelt hinnatud õppeaine ning vagad vanemad hoolitsesid juba kodus, et nende lastel oleksid selle õppimiseks olemas vajalikud eelteadmised. Usu suhtes leigematest kodudest pärit lapsed võisid koolis seevastu päris täbarasse olukorda sattuda. Näiteks läbis Raudsepp esimese koolitalve iseõppijana ja ületas kooli minnes klassikaaslasi peaaegu kõikides ainetes peale usuõpetuse, millele tema vanemad polnud rõhku pannud. Seetõttu jäi ta koolis selles aines teistest maha, mis süvendas vastumeelsust usuõpetuse vastu veelgi.[100] Semper aga, kelle sõnul oli usuõpetus Viljandis Heine progümnaasiumis pinnapealseks jäänud, kukkus Pärnu poeglaste gümnaasiumisse astudes selle aine eksamil lausa läbi. Järgmisel päeval sai ta siiski uue võimaluse ja omandanud koolmeistrist isa abiga kiiruga „pühad valemid“, läbis katse edukalt.[101]
Lisaks vastumeelsuse tekkimisele usuõpetuse suhtes võisid lapsed ilmalikku koolitarkust omandades hakata tasapisi lahku kasvama „lihtsameelsest külaühiskonnast“[102], kus võidi kahelda pigem selles, kas maakera on ümmargune, kui selles, mida kirik õpetas.[103] Vaadeldavatest autoritest püüab eelkõige Kruus analüüsida, kuidas tal hakkasid juba talurahvakoolides õppimise ajal kujunema niihästi iseseisva juurdlemise tulemusel, paari õpetaja suunamisel kui ka iseseisvalt loetu mõjul ateistliku maailmavaate algmed. Muu hulgas mainib ta Saadjärve ministeeriumikooli mässumeelseid õpetajaid, kes üritasid oma sotsialistlikke ja usukriitilisi veendumusi levitada ka õpilaste seas, ehkki tegid seda olusid arvestades äärmiselt ettevaatlikult.[104] Avameelsemad olnud Kruusi sõnul sealse pedagoogikaklassi õpilased, kes öelnud omavahelistes jutuajamistes otse välja, et nad Jumalat ei usu. Erilist furoori tekitas ühe pedagoogikaklassi poisi peetud hommikupalvus, milles usku ja kirikut pilati. Ehkki asi sai õpetajatele avalikuks, skandaal summutati.[105] Samuti avaldasid noorele Kruusile mõju Ernst Peterson-Särgava „Paised“ ja Friedebert Tuglase „Hingemaa“.[106] Kõige selle tulemusel tekkinudki tal oma usus Jumalasse esimesed mõrad.[107]
Oma varast usust eemaldumist mainivad ka Ast[108] ja Jans[109], mõlema puhul olevat lapsepõlveusu proovile pannud intellektuaalne juurdlemine. Jansi sõnul mängis seejuures olulist rolli ka jutluste vilets tase: „Ma jõudsin juba kihelkonnakooli õpilasena niikaugele, et jutlusi lihtsalt sõnamulinaks hakkasin pidama. [– – –] Ainult meie saksa koguduste õpetajaid olen kuulnud intelligentselt rääkivat.“[110] Kärner omakorda kuulis sellest, et Jumalat olemas ei olevat, ühe rätsepa pojalt, kellega ta sõbrustas, ent saanud äikesemürina kuulmise mõjul oma kahtlustest jagu.[111] Hiljem aitas tal usku alal hoida jutuajamine autoriteetse õpetajaga.[112]
Kokkuvõtteks võib öelda, et tõsisem juurdlemine usuteemade üle juba enne isakodust lahkumist aitas õõnestada traditsioonilisi arusaamu, mida esindasid nii usulised autoriteedid kui ka külarahvas. Samas möönavad vaadeldavad autorid, et tollal nad usule veel selgelt ja ühemõtteliselt selga ei pööranud. Tähelepanuväärne on, et Kruusi hinnangul oli Tartu õpetajate seminari õppima asunute seas vaid üksikuid veendunud ateiste; suurem osa õppuritest kaotas oma usu lõplikult vanemate koolivendade mõjul.[113]
Kõigi autorite jaoks, kes käsitlevad lapsepõlvele lisaks ka oma noorukiiga, tõi teismelisena omapäi linna elama asumine suuri muutusi mitte üksnes eluviisis, vaid ka nende maailmavaates. Linna siirdumist ajendas nii soov elus edasi jõuda kui ka haridusjanu. Viimast rõhutab eriti Kruus. Uudishimu ja igatsust laiema maailma tundmaõppimise järele äratas temas eelkõige kooliajal õpitu ja loetu. Kruusi isa nõustus poja astumisega Tartu õpetajate seminari aga alles pärast pikki kõhklusi, sest igatses teda näha pigem taluperemehe rollis. Pealegi oli poja koolitamine talule suureks koormaks.[114] Tartusse Hugo Treffneri gümnaasiumi õppima siirdunud Ast seevastu meenutab, et nende kandis oli poegade linnas koolitamine prestiižne, ehkki vanameelsemad talumehed hoiatasid sealgi, et poeg võib talule kaotsi minna.[115] Semperi sõnul tingis tema Pärnusse gümnaasiumi saatmise ilmselt nii kooliõpetajast isa soov poeg parema põlve peale aidata kui ka ristiisa, Paistu pastori Jaan Bergmanni ärgitustöö.[116] Kooliõpetaja peres kasvas ka August Rei, kes alustas õpinguid Tartu Aleksandri gümnaasiumis, lõpetas aga Novgorodi gümnaasiumi. Jans ja Martna erinevad teistest selle poolest, et ei siirdunud linna haridusteed jätkama, vaid tööle, et endale elatist teenida.
Külast lahkumine tähendas aga kõigile neile eemaldumist oma harjumuspärasest sotsiaalsest miljööst. Et omandada linnas soovitud ühiskondlik staatus, tuli maalt tulnutel omandada uued maneerid, hakata kandma peenemaid rõivaid, vabaneda murdepärasusest emakeele rääkimisel ning saada ühtlasi korralikult selgeks vene keel.[117] Mõistagi olid linna sattunud noored oma kujunemisaastatel avatud ka maailmavaatelistele muutustele. Mõju avaldasid seejuures nii uued sõbrad, tuttavad ja seltsielu kui ka populaarteaduslik ja ilukirjandus, mis oli linnas märksa paremini kättesaadav. Muu hulgas esitas uus keskkond väljakutse külaühiskonnast kaasa saadud lapsepõlveusule. Nii väidavad näiteks Kruus ja Semper, et ei uskunud leeriikka jõudnuna enam Jumala olemasolusse. Leeri minna otsustasid nad endi kinnitusel eelkõige seepärast, et muidu oleksid neid oodanud ebamugavused: Kruus poleks saanud tööd õpetajana ning Sempergi oleks muu hulgas kaotanud väljavaated teatud ametitesse saada. Kruusil olid leeripühal armulaua vastuvõtmisega kaasnenud koguni südametunnistuse piinad „ateismi reetmise“ pärast.[118]
Kruus, Rei ja Semper tõstavad oma maailmavaate kujunemisel otsustava murranguna esile just oma õpinguid. Koole endid kujutavad nad küll üldiselt vastumeelselt kroonulikena, õppetunde kuivadena ning suurt osa pedagoogidest eluvõõraste ja abitutena. Tõsi, leidus siiski ka õpetajaid, keda hinnatakse positiivselt nende teadmiste, pedagoogiliste võimete ja edumeelsuse tõttu, mis õpilasigi nende maailmavaatelistes otsingutes mõjutas. Määravam näib siiski olevat see, et koolis leiti omaealisi sõpru ja mõttekaaslasi, lisaks osalemine kohalikus seltsielus, intensiivne eneseharimine ning kaasalöömine mässulise värvinguga õpilasringide tegevuses. Jans ja Martna olid küll iseõppijad, kuid nendegi kujunemisele näib olevat avaldanud suurt mõju suhtlemine Tartu kooliõpilaste ja tudengitega.[119]
1. Kirikliku ristiusu intellektuaalne ebaveenvus
Meenutajate lapsepõlveusu üks olulisi aluseid oli Piibli pidamine sõnasõnaliseks Jumala ilmutuseks. Intensiivse eneseharimise käigus satuti oma aja intellektuaalset konteksti arvestades aga paratamatult tekstidele, milles osutati pühakirja vastuoksustele ning sellele, et neis kirjutatu oli vastuolus ajaloo- ja loodusteaduse saavutustega. Semper mainib näiteks Charles Darwini ja Ernst Haeckeli teoste lugemist.[120] Ka Jansi kinnitusel oli loodusteadustega tutvumisel määrav osa tema ateistlike vaadete kujunemisel:
Muidugi ei saa keegi uskmatuks ainult juhusliste jumalavastaste märkuste tõttu, vaid usulise ilmavaate asemele peab mingi teine astuma. Tühikut olla ei või. Moodne loodusteadus on see, mis Piibli kosmogoonilised vaated eest ära tõrjub. Olen võinud seda enda juures jälgida.[121]
Lisaks loodusteaduslikele kirjutistele levisid koolipoiste seas aga mitmesugused muudki religioosseid autoriteete õõnestavad tekstid, näiteks Jansile suurt mõju avaldanud Lev Tolstoi traktaat „Milles seisneb minu usk“[122] ja David Straussi „Jeesuse elu“.[123]
Hans Kruusi kinnitusel olid tema jaoks murrangulised aga ajaloolis-kriitilisest piiblitõlgendusest lähtunud pastori Adalbert Klaasepa usuõpetuse tunnid Tartu õpetajate seminaris, mis vastupidi õpetaja enda kavatsustele suunanud mitmeid õpilasi hoopis ateistlike veendumuste poole.[124]
Kokkupuutumine usku ja teadust vastandavate argumentidega viis erinevate tulemusteni. Mõnel juhul võis sellest usu kaotamiseks piisata, nagu usub Jans saksikust ja jõukast kodust pärit Lui Oleski kohta.[125] Teised jäid endiselt Jumalasse uskuma, hüljates ainult kiriklik-konservatiivse usukäsitluse ratsionalistlikuma kasuks.[126] Mis puutub aga siin käsitletud mälestuste autoritesse, siis mitmed neist väidavad, et lisaks intellektuaalset laadi kahtlustele ajendasid neid usule selga pöörama ka ühiskondlikud põhjused.
2. Nonkonformistlikud hoiakud
Asti, Kruusi, Semperi ja Jansi mälestuste oluliseks teemaks on nende mässumeelsete hoiakute kujunemine. Vastanduti nii tsaarivõimule, baltisaksa ülemkihile kui ka konformistliku mulje jätnud suguvendadele.
Võib aimata, et see on osalt seotud käsitletaval ajajärgul mujalgi Vene impeeriumis keskkooliõpilaste ja üliõpilaste seas levinud opositsioonilise meelsusega.[127] Erinevalt varasematest saksamõjulistest põlvkondadest elasid mälestuste autorid suuresti venekeelses kultuuriruumis ning said just sealt mõjutusi oma vaadete kujundamisel. Venekeelsetes ja -meelsetes koolides käies saadi kõige paremini selgeks just see võõrkeel ning vabalt orienteeruti eelkõige vene kultuuris ja kirjanduses. Sõnaselgelt rõhutab seda Ast:
Ometi pookis kool minusse tohutul määral venelust. Tunnetan seda tänapäevani. Kui ma kogemata mingit viisi ümisen, siis on see vene viis. Kui ma kirjandusele mõtlen, siis näen ma esmapilguga vene kirjandust. Võõrsil on venelane mulle otsekui oma inimene.[128]
Ka Semperi[129] ja Kruusi[130] puhul on kõnekas vene kirjanduse osakaal neid mõjutanud raamatute loeteludes.
Peale selle pärinesid Eesti koolideski paljud õpetajad ning osa kaasõpilasi mujalt Vene impeeriumist, rääkimata sellest, et Ast[131] ja Rei omandasid osa oma üldharidusest vastavalt Petseris ja Novgorodis ning Semper eelistas Tartu ülikoolile teadlikult Peterburi ülikooli, sest põlastas esimeses valitsenud buršivaimu.[132]
Igatahes tõstatub mälestusi lugedes küsimus mujalt Vene impeeriumist pärit impulsside osast eesti noorte mässumeelsete hoiakute ja maailmavaate kujunemisel,[133] ehkki konkreetselt oma usu- ja kirikukriitiliste hoiakute kujunemist autorid nende mõjudega ei seosta.
Lisaks aimub vaadeldud tekstidest, et radikaalsete vaadete omaksvõtmisele aitasid kaasa linnas märksa selgemalt ilmsiks tulnud seisuse- ja klassivahed. Mälestuste põhjal võib oletada, et mõisnike ja sakslaste vastased hoiakud omandati pigem Bornhöhe ja Vilde teoseid lugedes kui endi elukogemuste põhjal,[134] sest külas puututi ülemkihiga kokku üsna vähe (ja need kokkupuuted polnud tingimata ühemõtteliselt ebameeldivad).[135] Linnas koolis käies koges aga vähemasti Semper juba vahetult, kuidas sakslastest koolivennad talle ülalt alla vaatasid.[136] Ühtlasi sai noortele selgeks, et tolleaegsetes ühiskondlikes oludes oli oma sotsiaalset positsiooni väga keeruline parandada. Vaadeldud mälestustes näitab seda ilmekalt asjaolu, kui suuri jõupingutusi pidid tegema Kruus[137] ja Jans[138], et ülikooli õppima pääseda.
See, et toonased võimuesindajad tuginesid oma võimu kindlustamisel muu hulgas kirikule, ei tulnud kiriku mainele mässumeelsete noorte hulgas mõistagi kasuks. Jans kinnitab otsesõnu, et see andis omakorda tõuke ateistlike vaadete levimisele noorte seas:
Opositsioon kiriku ja Vana-Jumala enda vastu oli kõne all oleval ajal kooskõlas poliitilise opositsiooniga maksva korra vastu. [Üliõpilasselts] „Ühendus“ oli selles suhtes välja jõudnud kindla seisukohani: 1913. aasta ankeedi järgi kahtles valdav enamik ühenduslasi isikliku jumala olemasolus.[139]
Muu hulgas sai usu ja kiriku vastu väljaastumisest lihtne viis oma mässumeelsust väljendada. Nii meenutab Kruus, et protestiks kirikus käimise sunni vastu hakati hommikupalvusel palveraamatu asemel ette lugema ilmalikke naljajutte ning vahele põimiti „pilkelisi märkusi direktori aadressil“. Too viibis ise kohal, ent ei saanud umbvenelasena midagi aru.[140] Teised autorid mainivad usuõpetajatele vastuvaidlemist ja kiuslike küsimuste esitamist.[141] Semperis aga äratas trotsi ka tema Pärnu kostikorter, kus kostiliste arvelt raha kokkuhoidmine oli ühendatud konservatiivse miljöö ja range kodukorraga. Ka seal püüti noorte mässumeelsust välja ravida kohustusega kirikus käia.[142]
Lisaks vastandasid protestivaimu täis noored end ka Jaan Tõnissoni ümber koondunud rahvuslik-liberaalsete vaadetega seltskonnale, keda seostati konformismi ja saksiku vaimuga. Et Tõnisson oli usu suhtes üldiselt soodsalt meelestatud, kritiseerides vaid kirikus valitsenud saksalikku vaimu, võimaldas antiklerikaalsete ja ateistlike vaadete rõhutamine temast selgesti eristuda.[143]
Kuivõrd kiriku konformistlik maine ja seotus võimuesindajatega nõrgendas noorte silmis kiriku autoriteeti, lõi see ühtlasi eeldusi tema usulistes õpetustes kahtlemiseks. Ent mõistagi ei saanud kõigist, kes nooruses kiriku suhtes mässumeelsust ilmutasid, veel ateiste. Et see Asti, Jansi, Kruusi, Semperi jpt puhul niimoodi läks, näib olevat suuresti seotud nende poliitiliste veendumuste kujunemisega.
3. Sotsialistliku ideoloogia mõjud
Autorid, kes meenutavad lapsepõlvele lisaks noorukiaastaid, pööravad oma mälestustes suurt tähelepanu ka enda järkjärgulisele sukeldumisele poliitilisse ellu. Radikaalse meelsusega noori tõmbasid tollal eriliselt ligi sotsialistlikud vaated; vastava sisuga kirjandust loeti ja selle üle arutleti agaralt.[144] Kahtlemata oli see paljuski tingitud asjaolust, et peaaegu kõigi käsitletud autorite kujunemisaastatesse mahtus 1905. aasta revolutsioon.
Ehkki usuküsimuses pole Euroopa sotsialistide seas valitsenud kunagi täielikku üksmeelt, said 20. sajandi alguseks nende seas valdavaks antiklerikaalsed ja ateistlikud vaated.[145] Üks selle põhjusi oli vasakpoolsete parteide vastuolud konservatiivse kirikuga, seda eriti Saksamaal ja Prantsusmaal. Hugh McLeod on märkinud, et kristliku usu hülgamine tolleaegses Euroopas pigem järgnes kui eelnes radikaalsete poliitiliste vaadete omaksvõtmisele.[146] Võimalik, et eestlastegi seas leidus neid, kes võtsid esmalt omaks sotsialistliku maailmavaate ja alles seejärel mõne sotsialistist autoriteedi mõjul ateismi. Igatahes on tähelepanuväärne, et noor Kruus pidas vajalikuks tõlkida eesti keelde religiooni just klassivastuolude vaatenurgast kritiseeriva Moiše Termanni brošüüri.[147] Vähemasti näitab see, et sotsialistlikelt alustelt lähtuv antiklerikalism oli talle juba varakult tuttav ja veenev.
Teisalt tunnistavad autorid, et nende ateistlike vaadete kujunemisele avaldasid mõju ka kodanlik-radikaalsete vaadetega autoriteedid. Neist mainib Jans näiteks Lui Oleskit[148] ja Oleviku peatoimetajat Peeter Koppelit. Viimase õhutusel luges ta muu hulgas David Straussi „Jeesuse elu“.[149] Samuti on kõnekas, et vaadeldud mälestustes rõhutatakse küll vaimuliku ja tema koguduse vahelist sotsiaalset distantsi, ent usu ja kiriku teemade käsitlemisel marksistlikku ja klassivastuolude retoorikat ei kasutata. Seega võiksid vaadeldud autorite nii mõnedki kirikut kritiseerivad arvamusavaldused pärineda samahästi ka mittesotsialistidest antiklerikaalide sulest.
Kaheksa vasakpoolse poliitiku lapsepõlve- ja noorusmälestused annavad nende usuliste ja kirikut puudutavate veendumuste kujunemise kohta üldjoontes tähelepanuväärselt sarnase pildi. Kõigi nende lapsepõlv möödus miljöös, kus usku kristlikku Jumalasse peeti enesestmõistetavaks ja kiriku autoriteeti kuigivõrd ei vaidlustatud, kuid religiooni praktiseerimine polnud igapäevaelus kuigi olulisel kohal. Kirikuõpetaja isiku suhtes võidi olla kriitiline ning usuõpetus oli tavaliselt vastumeelne õppeaine, ent keegi käsitletud autoritest ei väida, et need asjaolud oleksid iseenesest usust ja kirikust kaugenemist ajendanud.
Maailmavaatelised muutused näivad olevat alanud mõnel juhul talurahvakoolis õppimise ajal, kuid lõplik murrang toimus reeglina siiski juba isakodust lahkumise järel linnas õppides või töötades. Selle taustaks olid ühelt poolt isiklikud intellektuaalset laadi usulised kahtlused ning teiselt poolt nonkonformistlikud ühiskondlikud ja poliitilised hoiakud. Olulist mõju avaldasid seejuures radikaalne kirjandus ning tõenäoliselt ka Venemaa kultuurilised ja poliitilised mõjud. Lõpptulemusena lakkas kirik olemast usuliseks autoriteediks ning kaheksast autorist neli kinnitavad sõnaselgelt, et kaotasid ka usu kristliku Jumala olemasolusse. Hinnangud religiooni ja kiriku ühiskondlikule mõjule pole ühegi autori puhul ühesed, ent kõlama jäävad siiski pigem negatiivsed toonid. Samas on iseloomulik, et erinevalt nn võitlevatest ateistidest ei kujutata kirikut ja vaimulikke otseselt vaenlastena ega omistata neile pahatahtlikke motiive. See kehtib ka Nõukogude Eestis välja antud Kruusi ja Semperi mälestuste kohta.
Näib, et suurema osa autorite jaoks kujunes kriitiline hoiak religiooni ja kiriku suhtes lõpuks loomulikuks, kuid samas mitte kuigi oluliseks osaks nende vasakpoolsest maailmavaatest. Üldiselt ammutati vastavad veendumused iseseisva lugemise teel ja eakaaslastest koosnevate sõpruskondade kaudu. Isiklikel negatiivsetel kokkupuudetel kirikuga ei paistnud seejuures olevat kuigi olulist rolli.
Kokkuvõttes võib oletada, et nõudes Eesti omariikluse algusaastatel kiriku riigist ja koolist lahutamist, lähtusid vaatlusalused poliitikud eelkõige oma kujunemisaastatel omandatud maailmavaatelistest veendumustest, mitte niivõrd isiklikest kogemustest sugenenud eelarvamustest ja vaenulikkusest kiriku vastu. Oma osa võisid mängida ka lihtsalt päevapoliitilised kaalutlused ning välismaiste mõttekaaslaste eeskuju, sest kiriku ühiskondliku rolli kärpimine oli tollal olulisel kohal teistegi Euroopa sotsialistlike parteide agendas, näiteks Saksamaal ja Soomes. Tähelepanu väärib ka asjaolu, et peaaegu kõigi autorite lapsepõlvemiljöös näib usu praktiseerimisel olnud teisejärguline roll. See võis hõlbustada usu hülgamist ja radikaalsete vaadete omaksvõtmist noorukieas, teisalt aga ka religiooni tähtsuse alahindamist üksikisikute ning ühiskonna jaoks nende hilisemas poliitilises tegevuses.
Siiski pole üksnes kaheksa mälestusteraamatu põhjal, millest kolm piirduvad pealegi vaid lapsepõlveajaga, võimalik kuigi kindlaid järeldusi teha. Seda enam, et mitmed meenutused on kirja pandud aastakümneid hiljem, mistõttu vaatlevad autorid oma kujunemislugu tuntavalt läbi pärastiste ajalooliste muutuste ja nendega seostunud isiklike läbielamiste prisma.
Selge pole seegi, mil määral võib käsitletud autorite vaateid üldistada teistele vasakpoolsetele poliitikutele ja avaliku elu tegelastele ning kuivõrd erinesid need teistsuguse piirkondliku, sotsiaalse ja maailmavaatelise taustaga kaasaegsete omadest. Vajalik on jätkata uurimistööd, mis hõlmaks muu hulgas 19. ja 20. sajandi vahetusel üles kasvanud põlvkonna päevikumärkmete ja hiljem kirja pandud autobiograafiliste tekstide süstemaatilisemat läbitöötamist usku ja kirikut puudutava ainese seisukohast.
Rain Soosaar (1977), Tartu Ülikooli religiooniuuringute doktorant, rain.soosaar@ut.ee
[1] Asutavas Kogus 15. juunil 1920. aastal vastu võetud Eesti Vabariigi esimese põhiseaduse § 11 sätestas: „Eestis on usu ja südametunnistuse vabadus. Keegi ei ole kohustatud korda saatma usutunnistuslikke tegusid, olema usutunnistusliku ühingu liige ega kandma selle kasuks avalikke kohustusi. Usuliste talituste täitmine on takistamatu, kui see ei käi avaliku korra ja kõlbluse vastu. Usutunnistus ega ilmavaade ei või vabanduseks olla kuriteo kordasaatmisele või kodaniku kohuste täitmisest kõrvalehoidmisele. Riigiusku Eestis ei ole.“
[2] Vt nt K. Veem. Eesti vaba rahvakirik. Stockholm: Eesti Vaimulik Raamat, 1988, lk 268–281.
[3] P. Rohtmets. Riik ja usulised ühendused. Tallinn: Siseministeerium, 2018, lk 13.
[4] Kehtestati küll koguduse liikmemaks, kuid suur osa liikmeist tõrkus seda maksmast. Vt H. Reiman. Kirikuelu 1922–29. Eesti Statistika 1930, nr 12, lk 724.
[5] P. Rohtmets. Riik ja usulised ühendused, lk 59.
[6] Riigi ja kiriku suhete ümberkorraldamisest tollal vt lähemalt P. Rohtmets. Riik ja usulised ühendused, lk 17–72.
[7] Riikliku regulatsiooni mõjust ühiskonna sekulariseerumisele vt J. Stolz. Secularization theories in the twenty-first Century: Ideas, evidence and problems. Presidential address. – Social Compass 2020, 67 (2), lk 296–298.
[8] T. Aava. Mihkel Martna internatsionalismi ja rahvusluse vahel: sotsialismivoolude kohandumine Eestis 19. sajandi lõpus ja 20. sajandi alguses (magistritöö). Tartu Ülikool, 2014. http://dspace.ut.ee/handle/10062/46184 (11.08.2022); J. Ant. August Rei – Eesti riigimees, poliitik, diplomaat. Tartu: Rahvusarhiiv, 2015; J. Kivimäe. Rektor Hans Kruus. Tallinn: Aasta Raamat, 2017; M. Sokk. Hans Kruusi poliitilised vaated ja tegevus 1917–1922 (magistritöö). Tartu Ülikool, 2015 https://dspace.ut.ee/handle/10062/48585 (11.08.2022).
[9] A. Neundorf, K. Smets. Political Socialization and the Making of Citizens. – Oxford Handbooks Online, 2017. https://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199935307.001.0001/oxfordhb-9780199935307-e-98 (11.08.2022).
[10] Vt lähemalt E. Kõresaar. Elu ideoloogiad. Tartu: Eesti Rahva Muuseum, 2005, eriti lk 8–14.
[11] Vrd L. Hölscher. Geschichte der protestantischen Frömmigkeit in Deutschland. München: Beck, 2005, lk 282.
[12] K. Ast-Rumor. Aegade sadestus: olusid, iseloomustusi, hinnanguid. I–III. Tallinn: Eesti Päevaleht, 2010 [1963–1965]; J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi. Tartu: Ilmamaa, 2008 [1940]; H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas: mälestusi lapse- ja koolipõlvest. Tallinn: Eesti Riiklik Kirjastus, 1964; H. Kruus. Ajaratta uutes ringides: mälestusi, 1907–1917. Tallinn: Eesti Raamat, 1979; J. Kärner. Kadunud aegade hämarusest: mälestuskilde lapse-, karjase- ja koolipõlvest. Tartu: Eesti Kirjastuse Kooperatiiv, 1935; M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud Eesti külade arenemisest pärast 60-id aastaid. Tallinn: Maa, 1914; H. Raudsepp. Minu esimesed kodud. I. Põltsamaa: MTÜ Paduvere Talumuuseumi Selts, 2011 [1947]; A. Rei. Mälestusi tormiselt teelt. Tallinn: Eesti Päevaleht : Akadeemia, 2010 [1961]; J. Semper. Mälestused. Tallinn: Eesti Raamat, 1978.
[13] P. Valk. Ühest heledast laigust Eesti kooli ajaloos. Usuõpetus Eesti koolides aastatel 1918–1940. Tallinn: Logos, 1997, lk 23.
[14] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 231–232.
[15] Vt Eesti Kirik, 23.11.1933, lk 383.
[16] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 27.
[17] H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 89.
[18] J. Semper. Mälestused, lk 166.
[19] K. Ast. Aegade sadestus, lk 174.
[20] Samas, lk 314.
[21] Nt J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 27; H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 65.
[22] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 18; vrd lk 121.
[23] K. Ast. Aegade sadestus, lk 131.
[24] Samas, lk. 183, vrd lk 315.
[25] Vt usu ja kiriku rolli kohta Eesti 19. sajandi külaühiskonnas pikemalt: E. Jansen. Eestlane muutuvas ajas: seisusühiskonnast kodanikuühiskonda. Tartu: Eesti Ajalooarhiiv, 2007, lk 323–341; L. Altnurme. Kristluse tähenduse ja tähtsuse muutus eestlaste seas 1857–2010 – Tuna 2013, nr 4, lk 37–40.
[26] J. Kärner. Kadunud aegade hämarusest, lk 62–63.
[27] H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 72–73.
[28] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 133.
[29] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 136 ja 152.
[30] K. Ast. Aegade sadestus, lk 130–131.
[31] J. Kärner. Kadunud aegade hämarusest, lk 48–50.
[32] Erandiks on Semper, kelle ristiisaks oli Paistu koguduse õpetaja Jaan Bergmann (lk 165). Ka kirjeldab Semper juhuslikku kohtumist ekstsentrilise Halliste koguduse õpetaja Erwin von Dehniga (lk 97), kes teda ja tema sõpra endaga kaasa kutsus, et neile klaverit mängida.
[33] Kirikuõpetaja mittereligioossete rollide kohta vt ka E. Jansen. Eestlane muutuvas ajas, lk 95. Pole selge, miks käsitletavad autorid just neid oma mälestustes esile tõstavad. Osalt võib see olla seletatav asjaoluga, et nende endi pere usuelu polnud kuigi intensiivne.
[34] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 133–134.
[35] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 95–96.
[36] Semper Aksel Kallase ja Jaan Bergmanni kohta vt J. Semper. Mälestused, lk 38–39.
[37] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 216.
[38] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 66. Lisaks mainib ta, et pastoriproualt käidi haiguse puhul rohtu küsimas (lk 99).
[39] Kruus ei saanud pastor Punga vastuseisu tõttu Kursi kihelkonnakooli õpetajaks, vt H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 73, vrd samas, lk 108.
[40] Puudus alternatiiv kiriklikule perekonnaseisu registreerimisele, riigiametnikuna töötamine oli võimalik vaid neile, kes täitsid oma kohustused kiriku ees ja esitasid vaimulikult saadud poliitilise ustavuse tunnistuse, vt K. Ast. Aegade sadestus, lk 316–317.
[41] K. Ast. Aegade sadestus, lk 107–109; H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 155–156; J. Semper. Mälestused, lk 39.
[42] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 156; K. Ast. Aegade sadestus, lk 110.
[43] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 70.
[44] Winfried Hansen Rõngus. Vt J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk. 34.
[45] Gustav Masing Vastseliinas, kes „teeskles lihtsust ja labasust, kuid oli põhimiselt ülbe härrasmees“. Vt K. Ast. Aegade sadestus, lk 106–113.
[46] K. Ast. Aegade sadestus, lk 106.
[47] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 95–96; J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 37.
[48] K. Ast. Aegade sadestus, lk 106.
[49] Samas, lk 110–112.
[50] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 133.
[51] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 163.
[52] J. Semper. Mälestused, lk 57.
[53] K. Ast. Aegade sadestus, lk 66.
[54] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 112.
[55] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 34.
[56] K. Ast. Aegade sadestus, lk 67.
[57] Samas, lk 77.
[58] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 216.
[59] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 110–112.
[60] Samas.
[61] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 132–135.
[62] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 38.
[63] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 187.
[64] Samas, lk 176.
[65] J. Semper. Mälestused, lk 17.
[66] Samas.
[67] J. Kärner. Kadunud aegade hämarusest, lk 72.
[68] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 106, vt ka lk 17 ja 102.
[69] K. Ast. Aegade sadestus, lk 181.
[70] J. Semper. Mälestused, lk 17.
[71] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 33 ja 50.
[72] Samas, lk 156.
[73] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 114.
[74] J. Kärner. Kadunud aegade hämarusest, lk 29.
[75] Samas, lk 50.
[76] K. Ast. Aegade sadestus, lk 181.
[77] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 109.
[78] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 151.
[79] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 25.
[80] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 150–151.
[81] K. Ast. Aegade sadestus, lk 43.
[82] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 108.
[83] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 24–25.
[84] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 145–146.
[85] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 48 ja 69.
[86] Vrd Elmar Salumaa tähelepanekuga surijale armulaua jagamisest õpetaja Funcke poolt: E. Salumaa. Tiib pandud aastaile õlale. Tallinn: Eesti Päevaleht, 2010, lk 189.
[87] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 50. Vrd J. Semper. Mälestused, lk 17 ja 57; K. Ast. Aegade sadestus, lk 181.
[88] Nt Semperi vanaonu Hans Kurrik (vt J. Semper. Mälestused, lk 87–89) ja Raudsepa ema noorepõlve austaja Püha-Peeter (H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 24).
[89] M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 112–113, 118–121.
[90] Samas, lk 117.
[91] Samas, lk 114.
[92] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 103; vrd samas lk 107–108, 145–146, 188–189, 237.
[93] Samas, lk 187–188,
[94] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 24–25; K. Ast. Aegade sadestus, lk 118 ja 132; M. Martna. Külast: Mälestused ja tähelepanekud, lk 136; H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk. 164. Ast mainib, et ebameeldiv oli juba koolieelne katekismuse tuupimine kodus, vt K. Ast. Aegade sadestus, lk 105.
[95] K. Ast. Aegade sadestus, lk 132.
[96] Seda nii Peterburi eestlaste algkoolis (vt A. Rei. Mälestusi tormiselt teelt, lk 150) kui ka tema enda puhul Tartus keskkoolis (samas, lk 28).
[97] M. Metsanurk. Mälestused. Tartu: Ilmamaa, 2005, lk 149–150; G. Ränk. Sest ümmargusest maailmast. Laiemasse maailma. Tallinn: Eesti Päevaleht, 2010, lk 145–146.
[98] Eesti iseseisvuse algaastatel jäeti usuõpetus avalike algkoolide õppekavast välja. Selle otsuse muutmiseks kutsuti rahvaalgatuse korras esile rahvahääletus, mis toimus 17.–19. veebruarini 1923. Vt J. Valge. Tee esimese rahvahääletuseni. – Tuna 2016, nr 4, lk 60–77.
[99] Vt nt Päevaleht, 8.01.1923, lk 2–3.
[100] H. Raudsepp. Minu esimesed kodud, lk 163.
[101] J. Semper. Mälestused, lk 98–99.
[102] Kruusi väljendus, vt H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 65.
[103] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 133.
[104] Samas, lk 226.
[105] Samas, lk 239.
[106] Samas, lk 228 ja 231.
[107] H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 65.
[108] K. Ast. Aegade sadestus, lk 182–183.
[109] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 26–27.
[110] Samas, lk 26.
[111] J. Kärner. Kadunud aegade hämarusest, lk 26–27.
[112] Samas, lk 113–114.
[113] Kruus nimetab veendunud ateistiks Jüri Kornfeldti, vt H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 19, samuti lk 65.
[114] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 241–243.
[115] K. Ast. Aegade sadestus, lk 203.
[116] J. Semper. Mälestused, lk 95.
[117] Lähemalt puudutavad raskusi kohanemisel linnaeluga Ast (vt K. Ast. Aegade sadestus, lk 235) ja Jans (vt J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 41–43).
[118] H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 90–91; J. Semper. Mälestused, lk 166–167.
[119] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 48. Mihkel Martna oli sotsialistlike õpetustega küll juba varasemalt tuttav, kuid tänu suhtlemisele Tartu tudengitega muutus vastav kirjandus temale märksa enam kättesaadavaks, vt M. Martna. Eesti sotsialistliku liikumise koidikul – 1905. aasta revolutsiooni päivilt: mälestiste kogu. Tallinn: Rahva Sõna, 1931, lk 58–59.
[120] J. Semper. Mälestused, lk 114.
[121] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 27.
[122] Samas, lk 49.
[123] Samas, lk 44.
[124] H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 36–40. Sarnast mõju avaldasid Friedebert Tuglasele sama pastori antud usuõpetuse tunnid Treffneri gümnaasiumis, vt F. Tuglas. Noorusmälestused. Tallinn: Eesti Päevaleht, 2010, lk 72–73; Vrd J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 26.
[125] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 212.
[126] Hea näite pakuvad selle kohta tööerakondlase Aleksander Veiderma mälestused: A. Veiderma. Elu hariduse radadel. Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus, 2000, eriti lk 289.
[127] Üliõpilaskonna poliitilise meelsuse ja aktiivsuse kohta vt S. D. Kassow. Students, Professors, and the State in Tsarist Russia. Berkeley [etc.]: University of California Press, 1989.
[128] K. Ast. Aegade sadestus, lk 184. Seda rõhutab autor küll tema hinnangul paguluses üldiselt valitsevatele meeleoludele trotsliku vastandumise kontekstis. Kõne all olev kool oli Petseri ministeeriumikool.
[129] J. Semper. Mälestused, lk 162.
[130] H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 56–58.
[131] vt K. Ast. Aegade sadestus, lk 184–186.
[132] J. Semper. Mälestused, lk 165.
[133] Muu hulgas väärib tähelepanu isiklike kontaktide tähtsus mujalt Vene impeeriumist pärit üliõpilaste ja eesti noorte vahel, vrd M. Martna. Eesti sotsialistliku liikumise koidikul, lk 58.
[134] H. Kruus. Sajand lõppes, teine algas, lk 228–231; J. Kärner. Kadunud aegade hämarusest, lk 122–123; Vrd J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 44–45.
[135] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 34–37.
[136] J. Semper. Mälestused, lk 77–78, 93, 134.
[137] H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 120–123.
[138] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 187.
[139] Samas, lk 202. Vrd K. Ast. Aegade sadestus, lk 216–217.
[140] H. Kruus, Ajaratta uutes ringides, lk 51.
[141] J. Semper. Mälestused, lk 114; K. Ast. Aegade sadestus, lk 249–251.
[142] J. Semper. Mälestused, lk 113.
[143] K. Ast. Aegade sadestus, lk 217–218. Vrd J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 62–63.
[144] Vt nt J. Semper. Mälestused, lk 112–114.
[145] O. Chadwick. The Secularization of the European Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, lk 75–87.
[146] McLeod, Hugh. Secularisation in Western Europe, 1848–1914. London: Macmillan Press, 2000, lk 121.
[147] M. Termann. Usk ja klassilised wastuolud. Tallinn: Teadus, 1909. Tõlkimisest vt H. Kruus. Ajaratta uutes ringides, lk 65–69.
[148] J. Jans. Mälestusi ja vaatlusi, lk 212.
[149] Samas, lk 44.