21. sajand on kaasa toonud kiirete globaalsete ja planetaarsete muutuste taju. Vaidlused uudset laadi ökoloogiliste ja tehnoloogiliste arengute üle on olnud päevakorral alates sõjajärgsetest aastatest, kuid viimasel kahel kümnendil on need saanud avaliku arutelu tuumküsimusteks. Aina enam tõuseb ühiskonnas teadlikkus inimtekkelisest kliimamuutusest ning Maa süsteemi radikaalselt teisendavast elurikkuse kaost, uutest biotehnoloogiatest, inimese parendamisest ja tehisintellektialasest uurimistööst, mis tõotab varem ennustamatuid, inimjärgsele olukorrale osutavaid muutusi, ning uutest võimalikest tahkudest, mida see kõik lisab ebavõrdsuse juba niigi laialdasele levikule sotsiaalpoliitilises sfääris. Ajal, mil mitmes eluvaldkonnas paistavad kiirenevat määratud muutused,[1] mil nendes valdkondades tulevad esile uued paljutised ajavormid,[2] mil me oleme tunnistajateks maailma „moondumisele“, mille juures „see, mis oli mõeldamatu eile, on reaalne ja võimalik täna“,[3] mil muutused mõnes valdkonnas lahknevad moodsa ajaloomõtlemise protsessuaalsest skeemist ning omandavad „pretsedenditu muutuse“ kuju, tuues kaasa ühenduse katkemise tuleviku nägemuste ja mineviku kogemuste vahel,[4] mil „tulevikku ei tehta enam samast ainest, millest oli minevik“ ja see „muutub radikaalselt teiseks, mittemeielikuks“,[5] võib küsida: kus on ajaloofilosoofia, et seda uut inimolu ja neid pöördelisi muutusi mõtestada?
Sest teda ei paista mitte kusagil, vähemalt mitte veenva ja asjakohase teadmisloome vormina. Hoolimata asjaolust, et inimlike asjade maailma kui millegi ajas muutuva mõtestamine on olnud ülesanne, mida on moodsas läänemaailmas seostatud ajaloofilosoofiaga, ja hoolimata tõsiasjast, et maailma tajutakse tänapäeval seisvat raputavamate muudatuste lävel kui iial varem, ei ole õieti kusagil leida mingit ajaloofilosoofiat, mis aitaks neid kogemusi ajalooliselt mõista. On üldteada, et ajaloofilosoofia on viimase enam kui poolsajandi jooksul muutunud ajalookirjutuse filosoofiaks. Kui hilise valgustusaja ja 19. sajandi ajaloofilosoofia visandas inimarengu pikaajalisi stsenaariume, mis osutasid viimsetele tähendustele, siis Teise maailmasõja järgsetes ühiskondades rajas illusioonide purunemine sääraste suurejooneliste skeemide suhtes teed niisugusele ajaloofilosoofiale, mis tüüpjuhul pakkus välja kutselise ajalookirjutuse analüüse ja seletusi.
See ajaloofilosoofia teisenemine on üsna hästi tuntud ja me ei kavatse siin analüüsida, kuidas see toimus. Tähtsam tundub tõsta teadlikkust ühest selle kõige olulisemast tagajärjest: ajaloofilosoofia ja ajalooteaduse suhte muutunud olemusest. Läbi kogu Lääne uusaja toimisid nii ajaloofilosoofia kui ka värskelt akadeemilise kutsestaatuse pälvinud ajalooteadus esimese astme distsipliinidena. Nende suhe põhines ühelt poolt vastastikku tunnustatud sidemete olemasolul ning teiselt poolt omavahelisel rivaliteedil, et öelda midagi tähenduslikku muutuste kohta inimlikes asjades. Nad töötasid välja võistlevaid meetodeid ja vaidlesid omavahel küsimuse üle, mis annab kõige paremini välja usaldusväärse ajalooteadmise mõõdu. Seda tehes väitlesid nad aga üheskoos ajalistest muutustest inimlikus maailmas, mis oli mõlema jagatud uurimisaines, ning täitsid seega ühiselt ülesannet aidata ühiskonnal ennast mõista „ajaloolisena“. Aga Teise maailmasõja järgne ajaloofilosoofia muundus teise astme distsipliiniks, mis uurib esimese astme distsipliini nagu ajalooteadus, mis oli endiselt ametis inimlike asjade muutuva maailma eritlemise ja selle üle väitlemisega. Ajalooteaduse vaatevinklist paistis see uus ajaloofilosoofia kutsumata Besserwisser’ina, kes väidab tundvat ajalooteaduse eesmärke ja loomust paremini, kui see ise end tunneb. Rivaliteet ajalooteaduse ja ajaloofilosoofia vahel taandus võistluseks, kumb suudab öelda midagi tähenduslikku esimesena nimetatu enesemõistmise kohta. Need distsipliinid lakkasid väitlemast ühise, mõlema suhtes välise küsimuse üle; selle asemel väitlesid nad – ilma et ajalooteaduse poolt suurt vaimustust oleks märgata olnud – küsimuse üle, mis oli ühe asjaomase osapoole sisene. Järelikult läksid nende funktsioonid lahku. Ajalooteadus jäi kindlaks oma rollile pakkuda ühiskonnale enesemõistmist millegi „ajaloolisena“, sellal kui ajaloofilosoofia sai ajalooteaduse distsiplinaarse enesemõistmise (pahatihti mustaks) südametunnistuseks.
Kõige lihtsamalt väljendudes kõnelesid uusajal ajaloofilosoofia ja kutseline ajalookirjutus ühest ja samast asjast – ajaloolisest muutusest – ning lakkasid seda tegemast, kui esimene sõjajärgsel perioodil ajalookirjutuse filosoofiaks teisenes. Selle muutunud suhte tagajärjed on mõlemale olnud laastavad. Teise maailmasõja järgne ajaloofilosoofia on – vahest mõne väga üksiku, ehkki särava erandiga – olnud pagendatud ühte akadeemilise töö kõige tolmusemasse ja hüljatumasse nurka, ilma et ta olnuks suuteline lõimuma asjakohaste institutsionaalsete struktuuridega. Samal ajal, kuna need kaks ei kõnele enam samast asjast, on ajalooteadus hädas oma laiema ühiskondliku relevantsuse säilitamisega ning seetõttu ülesande täitmisega pakkuda ühiskonnale arusaamist endast kui millestki „ajaloolisest“. Sellest olukorrast ei paista kasu lõikavat kumbki.
Käesolevas kirjatöös on meie eesmärgiks see suhe ümber kujundada, kaitstes kaht omavahel seotud teesi: (1) ajaloofilosoofia peab oma haaret laiendama ja võtma omaks uue käsituse ajaloost; ja (2) see peab olema uus ajaloofilosoofia kui uus teadmisloome, mis on mõeldud käsitlema meie aja kõige pakilisemaid, inimmaailma uurimise piiridest väljapoole jäävaid probleeme. Esimene väide tähendab, et esiletõusva uue ajalookäsitusega toime tulemiseks on vaja ajaloofilosoofia taasühendada ajalooteadusega. Ülesannet pakkuda ühiskonnale arusaamist enesest kui millestki „ajaloolisest“ saab täita ainult niivõrd, kuivõrd need kaks suudavad ühiselt arutleda muutuva maailma murede üle, ja ainult niivõrd, kuivõrd nad teineteist selle tegevuse juures toetavad. Teine väide on vastus viimase aja ökoloogilistes ja tehnoloogilistes väljavaadetes sisalduvale väljakutsele. Kui moodne ajalooteadmine tõusis esile ühe inimteadusena, mis on kavandatud samaaegselt konstitueeritava inimolendi kui uurimisobjekti mõistmiseks,[6] siis hiljutised ökoloogilised ja tehnoloogilised arutelud küünivad niisugustest piiridest kaugemale, käsitledes inimülese maailma – loomade, taimede, masinate, tehisintellekti, Maa-süsteemi muutuste – murekohti ning nende suhet inimmaailmaga. Selleks et suuta mõtestada inimülese maailma muutumist, võib vabalt juhtuda, et ajalooteadmine niisugusena, nagu me seda tunneme, peab äratundmatuseni muutuma.
Mis esimesse teesi puutub, siis on uus sajand juba olnud tunnistajaks kasvavale rahulolematusele ajalookirjutuse filosoofiana käsitatud ajaloofilosoofia ahta haardega. Ühe esimesena asus kindlalt sellise taandamise ja „spekuleerimise keelu“ vastu välja Eelco Runia.[7] Selle aja peale oli François Hartog juba avanud uusi vaateveerge, riskides asuda uurima „ajaloolisuse režiime“, see tähendab viise, kuidas minevik, olevik ja tulevik omavahel ajakogemuses suhestuvad.[8] Peagi ühines sellealase uurimistööga Aleida Assmann,[9] sellal kui Berber Bevernage oletas,[10] et oma haaret üle mitteakadeemiliste ajakogemuste ja minevikusuhete laiendava „ajaloolisuse filosoofia“ (philosophy of historicity) võib asendada nii vana stiili ajaloofilosoofiad kui ka sõjajärgsed ajalookirjutuse filosoofiad. Lõpuks sai isegi skeptilisele ajaloonägemusele pühendunud väljaannetes võimalikuks hakata kaitsma mõtet ajaloolise muutuse filosoofiana mõistetud ajaloofilosoofiast „kvaasisubstantiivse ajaloofilosoofia“ kujul.[11]
Ütlematagi on selge, et sellest kõigest ei järeldu kuidagi, nagu oleks otsejoones taaselustumas uusaegne ajaloofilosoofia kui inimarengu suurte stsenaariumide visandamine ja tähenduslike ajalooliste protsesside kujutlemine. Uudseid muresid ei tohi käsitada uute versioonidena inimkonna enesemõistmispüüu vanast sihtpunktist, ehkki viimase aja ökoloogilisi ja tehnoloogilisi ideid kiputakse aeg-ajalt niisuguses raamistikus tõlgendama. Asjakohaste näidetena saab nimetada esmalt Clive Hamiltoni, kes kaitseb nägemust antropotseenist kui inimkonna viimasest ühendavast suurest narratiivist,[12] ja teiseks Yuval Noah Harari jutustatud lugu tehnoloogilistest arengutest, mille tulemusel inimesed oma arengu lõppstaadiumis saavad jumalateks.[13] See ei ole meie arvates tänapäevase usaldusväärse ajaloofilosoofia jaoks sobiv kuju. Pigemini on see vorm, mille ajalooline mõtlemine võttis 19. sajandil. Erinevalt nendest pingutustest peaks ajaloolisuste ja ajas kujunevate muutusekonfiguratsioonidega tegelev ajaloofilosoofia töötama uute muutusetüüpide kontseptualiseerimisega „ajalooliste“ ja uudsete mineviku, oleviku ja tuleviku konfiguratsioonide liikidena, tehes koostööd ajalooteadusega, mis on süvenenud selle uurimisse, mis ja kuidas täpselt muutub.
Need tähelepanekud langevad juba kokku teise teesiga, mis puutub uuenenud ajaloofilosoofia vajadusse laiendada oma haaret üle inimmaailma piiride ja võimalik, et üldse üle niisuguse ajalooteadmise piiride, mida me seni oleme tundnud. Paljud teised distsipliinid on selles vallas kaugele ette jõudnud. Suur osa humanitaar- ja sotsiaalteadustest on juba alustanud inimülese maailma uurimist, sealhulgas ajaloolist uurimistööd. Eelnimetatud kasvav huvi ajaloolise aja ja ajaloolisusega seotud küsimuste vastu teooriavallas langeb kokku ajaloouurimise haarde, mõõtkava ja ajahorisondi avardumisega, nagu on kõige selgemini näha süvaajaloo, evolutsioonilise ajaloo ja planetaarse ajaloo esiletõusust või Jo Guldi ja David Armitage’i „Ajaloomanifestis“[14] esitatud programmist.
Just „transtemporaalse ajaloo“[15] raamistikus leidis ajaloouurimine tee valdkonna ülesesse väitlusse antropotseeni üle.[16] Antropotseeni mõiste tõusis esmalt esile Maa süsteemi teaduses ettepandud ajastuna, millele on tunnuslik Maa süsteemi muutev inimtegevus.[17] Sellest on aga kiiresti saanud ulatuslikult vaieldav kontseptsioon, mis humanitaar- ja sotsiaalteadusliku uurimistöö sekkumise tagajärjel on omandanud sotsiaalkultuurilisi ja poliitilisi tähendusi.[18] Pärast Libby Robini ja Will Steffeni ühiselt kirjutatud artiklit antropotseeni ajaloo vajalikkusest,[19] Dipesh Chakrabarty suure diskussiooni avanud kirjutist „Ajaloo kliima“[20] ning Julia Adeney Thomase artiklit juhtivas Ameerika ajalooteaduslikus ajakirjas[21] on ajalooliste lähenemiste hulk antropotseenile ja inimülesele maailmale kiirelt kasvanud. Püüdes toime tulla loodusmaailmas geoloogilisel skaalal toimuvate muutuste ja inimmaailmas toimuvate muutuste vahekorraga, aitavad need tublisti kaasa antropotseeni muutmisele laiemaks kultuuriliseks olukorraks.
Selle laiema antropotseeni olukorra taga oleva potentsiaalselt uue ajaloolise olukorra teoreetilisi aluseid ja seda, mil määral ajaloomõistmine, nii nagu meie seda tunneme, suudab või ei suuda selle uue olukorraga toime tulla, tuleb aga alles uurida.[22] Meie arvates moodustavad need küsimused osa uuenenud ajaloofilosoofia uuest uurimisprogrammist. Üldine küsimuste ring peab muidugi olema palju laiem ja antropotseeni olukorda tuleb mõista piisavalt avaralt. Selle haare peaks hõlmama mitte üksnes omavahel läbipõimunud inim- ja loodusmaailma, nii nagu seda nähakse antropotseeni-arutelus, vaid – muuhulgas – ka kõiki niisuguseid vastselt esile tõusvaid ja tihti omavahel lõikuvaid lähenemisi nagu kriitiline posthumanism, keskkonnahumanitaaria, paljuliigilised lähenemised nii antropoloogias kui ka arheoloogias, inimese parendamine (human enhancement), transhumanism ning tehisintellekti uuringud.
Ehkki selle laiema küsimusteringi osaks on ka planetaarset mõõtu inimülese maailma uutest muredest tingitud hiiglaslikud sotsiaalpoliitilised teisenemised, soovime meie hoida oma tähelepanu keskmes teadmise jätkuva ümberkorraldamise kaardistamist. See johtub suuresti tõsiasjast, et hiljutised muutused ökoloogilises ja tehnoloogilises vallas ei ole veel vallandanud sügavat strukturaalset teisenemist maailmapoliitikas, mida raamistavad endiselt omavahel läbi rääkivad rahvusriigid ning rahvusvahelised organisatsioonid. Maa süsteemi antropogeensetest muutustest tingitud migratsioon, kliima- ja keskkonnaõigluse küsimused, Marsi potentsiaalne koloniseerimine, tööjõuturu potentsiaalne ülevõtmine tehisintellekti tehnoloogiate poolt, sõjalise tehisintellekti ohtlikkus või rikastele kättesaadavaist parendamistehnoloogiaist tärkav ebavõrdsus on muidugi tõsised poliitilised probleemid. Kõigi nende küsimustega tegeldakse laialdaselt kliima- ja tehnoloogiadiskussioonides, kuid need ei ole veel teisendanud poliitika valdkonda niisugusel määral, et anda alust uuele ajaloolisusele või ajalisusele, mida ajaloofilosoofia saaks uurida.
Siiski ei tähenda see, et antropotseeni, inimülese maailma või tehnoloogiliste tulevike üle peetavail aruteludel ei oleks oma varjatud „poliitilisust“ nii, nagu humanitaar- ja ühiskonnateadused seda tavapäraselt mõistavad. On ikka. Isabelle Stengers näiteks leiab piisavalt põhjust karta, et kliimakatastrofismi tulemuseks võib olla küll rikaste, aga mitte vaeste elu säästmine saabuvas barbaarsuseajastus.[23] Pealegi on kogu jutul „antropogeensetest“ muutustest olemas omaenda „poliitilisus“,[24] ja biotehnoloogiad võivad tuua kaasa uut laadi biopoliitika ning uued eluvormide konstrueerimise viisid.[25] Aga jällegi, need küsimused peegeldavad humanitaarteadustes sügavalt juurdunud muresid, ja ükski neist ei näi andvat märku uuest poliitilise muutuse konfiguratsioonist või uuest poliitilisest temporaalsusest.
Kokkuvõttes, hinnates ümberdefineeritud, inimülese maailma ajaloolisuse ja selle aluspõhise ajalisuse kaardistamisega tegeleva ajaloofilosoofia rolli antropotseenis, mõistame seda maailma niisugusena, mis sisaldab kõiki inimüleseid vorme alates looduslikest ja bioloogilistest kuni mehaaniliste ja digitaalseteni. Niisiis kaitseme järgnevatel lehekülgedel inimülese ajaloo ideed, vaadates üle värsked vaatenurgad eri distsipliinides. Ehkki teatud lähenemised – nagu Rosi Braidotti kriitiline posthumanism[26] või Dolly Jørgenseni tehnoloogiateadlik lähenemine keskkonnaajaloole[27] – vaatlevad ühtviisi nii ökoloogilisi kui ka tehnoloogilisi mitteinimesi, on meie hinnangul kasulik teha analüütiliselt vahet kahel suurel uurimisvaldkonnal, mis mõlemad ulatuvad üle inimmaailma uurimise piiride: inimülene maailm (more-than-human world) nii, nagu see tüüpiliselt esineb ökoloogiast inspireeritud mõtlemises, ja parem-kui-inimlik maailm (better-than-human world) nii, nagu see tavaliselt esineb tehnoloogilistes diskussioonides.
Nende kaalutluste valgel kaitseme allpool uue ajalookäsituse loomist ning uue uurimisprogrammi väljatöötamist ajaloofilosoofiale. Vääritimõistmiste vältimiseks olgu öeldud, et me ei kaitse ega jaga iga üksikut teoreetilist positsiooni, mida tutvustame; küll aga kaitseme uut arusaama ajaloost, mis tooks kokku kõik küsimused, mille üle uued lähenemised inimülesele maailmale väitlevad. Visandades uut, antropotseeni ajastule kohast arusaama ajaloost, keskendume selle kolmele peamisele tahule. Alustuseks visandame raskused, mis seostuvad inimülese maailma uurimisega ning mille üheks tulemuseks on paljuliigiline ajalugu (multispecies history). Siis pöördume ajaloofilosoofias paremini tuntud teemade juurde: mõõtkava ja ajaloolise aja suhte juurde. Selle käigus pakume välja, teiseks, multiskalaarse ajaloo (multiscalar history), mis põimib kokku eri ajaskaalasid; ja kolmandaks, kaitseme pidevusetu ajaloo (non-continous history) ideed, mis lahkneb ajaloolise aja lineaarsetest, protsessuaalsetest ja arengulistest konfiguratsioonidest.
Antropotseeni mõju meie mõtlemisele on mitmetine ja ainult osaliselt hoomatav. Nii mõneski suhtes on antropotseen avanud inimkonnale uue olukorra, „uue inimolu“.[28] Mis kõige põhjapanevam – antropotseeni koidik ähmastab ja isegi muudab tundmatuseni mõningaid keskse tähtsusega kategooriaid, mille abil inimesed on oma maailma ja elu mõtestanud. Täpsemalt väljendudes, „see viib kultuuri ja looduse, fakti ja väärtuse ja inimliku ning geoloogilise või meteoroloogilise vahelised piirid kriisi“.[29] Me väidame, et antropotseeni varjus peab iga praegune teadusdistsipliin oma piirid ja eeldused ümber hindama.[30] Ajaloo kontekstis nõuab antropotseen meilt paljude sügavalt juurdunud mõisteliste erisuste ületamist: looduse ajalugu versus inimajalugu, kirjutatud ajalugu versus süvaajalugu, rahvuslik/globaalne ajalugu versus planetaarne ajalugu jne. Sügavamalt vaadates aga sunnib antropotseen meid välja töötama uut ajalookäsitust, mis nihutaks inimesed otsustavalt maailma keskpunktist välja ning positsioneeriks meie tegevused ümber paljuliigilistesse põimingutesse ja paljutiste aegade konfiguratsiooni. Teisisõnu, antropotseen sunnib meile peale radikaalse nihke selles, kuidas me mõistame oma minevikulist suhet inimülese maailmaga. Bruno Latour on antropotseeni peamise õppetunni tuumakalt kokku võtnud: „See annab ajale teise määratluse, kirjeldab ümber, mida tähendab olla ruumis, ning mõtestab ümber, mida tähendab olla läbi põimunud erinevate hingestatud toimijatega.“[31]
Esimene raskus, millega inimülest maailma uurida üritades tuleb kohe rinda pista, peitub selles, et ajaloo mõiste nii, nagu me seda tunneme, osutab vaikimisi „inimajaloole“. Ajalugu tegeleb üksnes inimestega, samas kui ülejäänud mitteinimlik maailm kuulub täiesti eraldiseisva „loodusloo“ uurimisvalda. Konkreetsemalt võib väita, et alles pärast seda, kui loodus iseseisva ajaloo omandas, sai võimalikuks nüüdisaegne arusaam ajaloost.[32] See vahetegemine inimese ja ülejäänud looduse ajaloo vahel ulatub tagasi 18. sajandisse, Reinhart Kosellecki defineeritud kuulsa Sattelzeit’ini, ja kõige mälestusväärsemalt sõnastas selle oma filosoofias Hegel. Ajalugu on Hegeli silmis vaimu tegelikustumise universaalne protsess ja loodusel ei ole selles protsessis mingit rolli: „Looduses ei näe me universaalset esile tõusmas, mis tähendab, et looduse universaalsusel ei ole ajalugu.“[33] Kui ajalugu on valdkond, kus eneseteadlikud inimtoimijad kutsuvad esile järjestikusi muutusi, siis loodus hõlmab lakkamatut liikumist, ilma et liigutaks edasi – muutust ilma teisenemiseta.[34] Hegeli otsus, et „loodusel ei ole ajalugu“, sai 19. sajandi ajaloouurimise nurgakiviks ja selle traditsiooni võtab hästi kokku Marc Bloch oma „Ajaloo apoloogias“: „Juba tõepoolest ammu õpetasid meie suured eelkäijad, nagu Michelet, nagu Fustel de Coulanges, meid seda ära tundma: ajaloo objektiks on loomu poolest inimene. Öelgem parem: inimesed. … Hea ajaloolane on nagu muinasjutu inimsööja. Kus iganes talle ka inimliha lõhn ninna ei lööks, seal, teab ta, on tema jaoks jahisaak.“[35] Kuni hiljutise ajani on ajaloolased tegutsenud peamiselt nagu muinasjutu inimsööjad, pöördudes ainult sinnapoole, kust lõi ninna inimese lõhna.
Dipesh Chakrabarty väitis ühe esimesena, et antropotseen on seadnud küsimärgi alla „eelduse, et meie minevikku, olevikku ja tulevikku ühendab inimkogemuse teatav pidevus“.[36] Ta kinnitab, et olukorras, kus inimesed on muutunud geoloogilisteks toimijateks, on „eristus inimese ja looduse ajaloo vahel [- – -] hakanud kaduma“ ja et selle tagajärjed „on arusaadavad üksnes juhul, kui me mõtleme inimestest kui ühest eluvormist ja vaatleme inimese ajalugu osana elu ajaloost sel planeedil“.[37] „Suur ontoloogiline kollaps“, nagu Timothy LeCain on seda inim- ja loodusloo eristuse kadumist nimetanud,[38] on selgemini kui kunagi varem paljastanud ajaloo antropotsentrilise iseloomu.[39] See on seadnud küsimärgi alla sügavalt juurdunud illusiooni, nagu oleksid inimesed ainsad tegelased ajaloo näitelaval. Bruno Latour kirjeldab uut olukorda kõnekalt: „Tänapäeval on dekoratsioonid, kulissid, tagaplaan ja hoone ise lavale astunud ja võistleb näitlejatega peategelase staatuse pärast. See muudab kõiki stsenaariume ja vihjab uuele lõpplahendusele. Inimesed ei ole enam ainsad näitlejad või tegutsejad, aga neile on usaldatud liiga tähtis roll.“[40] Selle uue olukorra valgel on järjest tähtsam küsida, milline paistaks ajalugu vaadatuna mitte inimeste, vaid mitteinimeste perspektiivist. Selle küsimuse sõnastasid esmalt loomaajaloo eestkõnelejad, kellele ei paku enam huvi uurida üksnes inimeste ja loomade suhteid minevikus, vaid kes tahavad uurida ka ajalugu „looma vaatevinklist“.[41] Tõepoolest, mis saaks meie ajalookäsitusest, kui seda vaadelda mitteinimlikust või liikidevahelisest vaatenurgast? Mil määral seaks selline lähenemine küsimuse alla ajaloouurimise epistemoloogilised alused? Ja ennekõike, kas on üldse võimalik võtta omaks mitteinimlik perspektiiv ajaloole?
Laialt tuntud on Thomas Nageli mõtteeksperiment küsimusega „Mis tunne on olla nahkhiir?“.[42] Nagel järeldas, et selline teadmine on inimestele kättesaamatu, sest me ei saa hoomata, kuidas nahkhiir maailma kogeb. Siiski tunnistab Nagel ühes oma artikli joonealuses, et ta järeldus käib kogemuse, mitte teadmise kohta ja et nahkhiire vaatenurga osaline mõistmine võib siiski olla võimalik:
Võib-olla on liikidevaheliste piiride ületamine kujutlusvõime abiga lihtsam, kui ma oletan. [- – -] Minu mõte ei seisne aga mitte selles, et me ei või teada, mis tunne on olla nahkhiir. Ma ei tõstata siin epistemoloogilist probleemi. Minu mõte on pigem niisugune: isegi selleks, et luua mingisugust kontseptsiooni selle kohta, mis tunne on olla nahkhiir (ja a fortiori, et teada, mis tunne on olla nahkhiir), tuleb võtta omaks nahkhiire vaatevinkel. Kui seda vaatevinklit saab omaks võtta osaliselt või umbkaudselt, siis on ka vastav kontseptsioon osaline või umbkaudne. Meie praeguse arusaamise taseme juures vähemalt tundub nii.[43]
Loomaperspektiivi mõistmine, olgu või ainult osaline, on üks tänapäeva loomaajaloo peamisi eesmärke. Üks selle ala juhtivaid uurijaid Erica Fudge möönab oma hiljutises artiklis pealkirjaga „Mis tunne oli olla lehm“,[44] et tegelikult ei ole inim- ja loomaajaloolaste lähtepositsioon fundamentaalselt erinev, kuna mõlemad püüavad mõista, kuidas on ajaloolised subjektid kogenud muutust ajas. Samal ajal ei väida Fudge, et ajalookirjutuse uus eesmärk peaks olema inimperspektiivi asendamine looma vaatevinkliga. Selle asemel kutsub ta üles kasutama eri perspektiive:
Ma ei taha enam mitte ainult teada (või püüda teada), milline oli mõne looma kogemus, ehkki see iha minus püsib – nii võimatu kui seda ka pole rahuldada. Ma tahan teada (või püüda teada) ka seda, milline võis olla selle looma kogemus inimestega koos olemisest, milline oli selle looma kogemus teiste loomadega koos olemisest ja milline oli inimeste kogemus loomadega koos olemisest.[45]
Vahest üks originaalsemaid ja ambitsioonikamaid tänapäeva loomaajaloolasi on Éric Baratay, kes usub, et on viimane aeg liikuda edasi tavalise „loomade inimajaloo juurest“ (histoire humaine des animaux) ja vahetada inimese vaatevinkel looma vaatevinkli vastu. Baratay on mitmes uurimuses loomaajaloole uusi teid näidanud, kuid üks tema kõige uuenduslikumaid raamatuid on „Loomade elulood“.[46] Selles üritab ta uurida tosinkonna 19. ja 20. sajandi looma elukogemusi mitmesuguste kirjalike tõendusmaterjalide, etoloogide uurimistöö ja autori enda kujutlusvõime põhjal. Baratay peaeesmärk on ennistada loomade ajalooline individuaalsus, näidata, et on võimalik kirjutada ühe konkreetse looma, mitte liigi ajalugu. Baratay selgitab, et ta püüab „paigutada end looma poolele, et anda edasi, mida see loom koges ja tundis mingil konkreetsel ajahetkel, mingi kindla ajaperioodi vältel või läbi kogu oma elu“.[47] Raamatu lehekülgedel tutvume näiteks Egiptusest pärit kaelkirjakuga, kes kingiti Prantsuse kuningale 1826. aastal, Briti sõjaratsu Warrioriga, kes sai kuulsaks Esimese maailmasõja ajal, pull Isleroga, kes tapeti Linarese härjavõitlusareenil 1947. aastal, ja šimpans Consuliga, kes suutis ära õppida suurema osa inimkäitumise laade ning pälvis palju tähelepanu 19. sajandi lõpu Manchesteris. Baratay lähenemisviisi muudab originaalseks rõhu asetamine oma uurimistöö peategelaste vaatenurgale, tema soov rekonstrueerida seda, kuidas loomad ise ümbritsevat mõistsid ja kogesid. Ta ei karda kirjutada esimeses isikus ja eksperimenteerida mitmesuguste tüpograafiatehnikatega, et anda edasi näiteks seda, mida võis kogeda pull Islero oma elu viimastel minutitel 1947. aasta 28. augustil.[48]
Aga see uus arusaam ajaloost tähendab enamat kui lihtsalt loomaperspektiivi lõimimist oma minevikumõistmisse; see sunnib meid mõtlema paljuliigilises plaanis uuesti läbi ajaloo kui niisuguse ideed. Ewa Domańska kutsus hiljuti üles töötama välja „paljuliigilist minevikuteadmist“ [49], mis põhineks fundamentaalsel äratundmisel, et inimelu on tihedalt läbi põimunud teiste eluvormidega. Niisugust lähenemist inspireerib paljuliigiline etnograafia, mille pakkusid välja antropoloogid Eben Kirksey ja Stefan Helmreich.[50] Paljuliigiline etnograafia „keskendub sellele, kuidas rohkearvuliste organismide peatoidus kujundab poliitilisi, majanduslikke ja kultuurilisi jõude ja on ise nendest kujundatud“[51] ning küsimusele, mil määral on teiste liikide tunnistamine inimeseks olemise tähendusele seesmiselt omane ja mitte kõrvaline. Hiljuti oleme näinud ka katseid rajada paljuliigilist arheoloogiat, mis kannustab arheolooge „kaevuma sügavamale eluga seotud küsimustesse; laiemasse interaktsioonide ökoloogiasse taimede, seente, mikroobidega ja isegi elu fundamentaalsete ehituskividega, DNA-ga“.[52] Paljuliigilise arheoloogia tõstatatud põhiküsimused – nimelt „Mida me saame õppida minevikust, kui probleemiseade fookuses ei ole inimesed? Mida me saame õppida, kui määratleme end aja pikas kulgemises ühe tegelasena teiste seas? [- – -] Kuidas võiks inimeste paigutamine laiemasse ökoloogiasse aidata meil avardada või teisendada oma teadmisi minevikust?“[53] – jäävad ülimalt asjakohaseks ka ajaloo kontekstis.
Paljuliigilise ajaloo miilikivid[54] on viimastel aastatel paika pandud eesmärgiga näha inimesi ajaliselt ja ruumiliselt dünaamilistes „liikidevahelise sõltuvuse võrgustikes“.[55] Domańska väidab, et paljuliigiline ajalugu peaks püüdlema „„uuenduslike agentsusevormide“ poole, mis küüniksid inimese agentsusest kaugemale, leides neid ka mitteinimlikes tegurites – näiteks loomades, taimedes, objektides, mikroorganismides (nagu ka helis ja valguses)“.[56] Teisisõnu, paljuliigilisest perspektiivist nähtud ajaloomõiste peaks hõlmama kõiki inimeste ja mitteinimeste agentsusi, olgu need siis loomad, taimed, seened, bakterid või viirused. Üks klassikaline näide varajasest paljuliigilise ajaloo lähenemisest on John McNeilli raamat „Moskiitoimpeeriumid“[57], mis näitab, kuidas Kariibi mere piirkonna vallutamine ja koloniseerimine sõltus mitte niivõrd asjaomaste poolte sõjalisest võimekusest, kuivõrd nende võimest tulla toime moskiitode kantud viirustega, nagu kollapalavik ja malaaria. Paljuliigiline ajalugu heidab väljakutse ka traditsioonilisele arusaamale ajalooallikatest, laiendades meie tähelepanufookust ka mitmesuguste mitteinimlike organismide jäetud jälgedele. Anna Tsing arutleb veenvalt, et
pole põhjust mitte jagada oma tähelepanu mitteinimeste jäetud jälgedele ja märkidele, sest need annavad oma panuse meie ühistesse maastikesse [- – -]. Ükskõik kas teised organismid „jutustavad lugusid“ või mitte, igal juhul annavad nad oma panuse neisse omavahel kattuvatesse jälgedesse ja märkidesse, mida me mõistame kui ajalugu. Niisiis on ajalugu paljude, olgu inimlike või mitteinimlike maailmategemise trajektooride ülestähendus.[58]
Paljuliigilise ajaloo idee mitte ainult ei paku uut teadmist mineviku kohta, vaid ka õõnestab enamikku tänapäeva ajalooteaduses kindlaks peetud epistemoloogilisi seisukohti. Domańska järgi vajab paljuliigiline ajalugu „teistsugust mineviku teadmise viisi kui see, mida pakub ajalooepistemoloogia oma eripäraste arusaamadega ajast, ruumist, muutusest, ratsionaalsusest ja kausaalsusest“[59]. Ja võib lisada, et paljuliigilise ajaloo epistemoloogia selgitamiseks ja selleks et paremini navigeerida eespool nimetatud teadmiseväidete ja nende usaldusväärsuse või ebausaldatavuse keskel, on vaja uuendatud ajaloofilosoofiat, mille eest me siin kirjatöös kõneleme.
Bruno Latour on oma raamatus „Me pole kunagi olnud modernsed“ meeldejäävalt kirjeldanud, kuidas modernne eksikujutelm selgest lõhest looduse ja kultuuri vahel kujunes ja kuidas sellest eristusest sündis käsitus lineaarsest „ajaloolisest ajast“ koos areda eristusega mineviku ja tuleviku vahel. Latour kirjutab:
Nii saab looduse ja kultuuri asümmeetriast asümmeetria mineviku ja tuleviku vahel. [- – -] Moderniseerimine seisneb pidevas väljumises pimeduse ajastust – mis ajas ühiskonna vajadusi teadusliku tõega segamini –, et astuda uude ajastusse, mis toob lõpuks selge eristuse ajatule loodusele kuuluva ning inimestelt pärineva vahele.[60]
Antropotseen seab selle konventsionaalse arusaama ajaloolisest ajast küsimärgi alla ning kutsub meid mõtlema tavapärasest antropotsentristlikust skaalast kaugemale.[61] Probleem on aga selles, et mitte ükski traditsiooniline ajalooline ajaskaala ei suuda seletada, mida tähendab olla toimija või jõud planetaarsel skaalal.[62] Chakrabarty järgi peab antropotseeni ajastul igasugune ajaloomõistmine ühendama inimliku ja planetaarse aja terviklikku paljuskaalalisse raamistikku.[63] Sellisest lähenemisest võib sündida uudne viis, kuidas paigutada inimesi ajalisse konteksti. Nagu Paul Warde, Libby Robin ja Sverker Sörlin väljenduvad: „Võib-olla tõotab [antropotseen] ka uut arusaamist nii ajast endast kui ka inimeste rollidest selles.“ [64]
Ajaloolase ajahorisont tundub antropotseeni vaatevinklist tõesti üllatavalt piiratuna. Nii geoloogilises kui ka bioloogilises mõttes huvituvad ajaloolased vaid imelühikesest perioodist. Juba Walter Benjamin osutas, et Homo sapiens’i ajalugu ei hõiva orgaanilise elu ajaloo 24-tunnisest perioodist rohkem kui kõigest kaks sekundit.[65] John L. Brooke meenutas seda hiljuti, kujutledes inimevolutsiooni kestvuse viit miljonit aastat ühe 24-tunnise perioodina. Sel juhul moodustaks kogu nüüdisaegse inimese 300 000 aastat umbes poolteist tundi, nüüdisaegse inimese Aafrikast väljumisest möödunud 60 000 aastat oleks umbes 17 minutit ja pleistotseeni lõpust ning selle järeltõugetest möödunud 12 000 aastat annaks välja kõigest pisut enam kui neli minutit. Aga kui samalaadseks 24-tunniseks kellaks taandada arenevate Maa süsteemide geoloogiline aeg, mis algas 4,6 miljardit aastat tagasi, on need ajavahemikud veelgi tillukesemad: nüüdisaegse inimese tekkest on möödunud umbes kuus sekundit, esimesest edukast Aafrikast väljarändamisest üks sekund ja jääaegade lõpust kõigest mõni nanosekund.[66]
Meil on vaja märksa pikemat ajalist vaadet oma minevikule, nagu mõne aastakümne eest möönis E. O. Wilson; meil on vaja „süvaajalugu“ (deep history), mis „ühendaks need geneetilised ja kultuurilised muutused, mis lõid inimkonna sadade tuhandete aastate vältel“.[67] Wilsoni üleskutsest haaras hiljuti kinni Daniel Lord Smail, kes üheskoos mitme eriala teadlasega on pühendunud „süvaajaloo“ printsiipide väljatöötamisele, mille eesmärgiks pole midagi vähemat kui välja pakkuda „inimajaloo uus arhitektuur“.[68] Smaili järgi peaks arusaam ajaloost tuginema mitte kirja leiutamisele, vaid hõlmama kogu inimliigi arengut, mis ulatub sadade tuhandete aastate taha.[69] See tähendab muidugi, et ajaloouurimine peaks põhinema tihedal koostööl erialadega nagu antropoloogia, arheoloogia, geneetika, neurofüsioloogia ja evolutsiooniline bioloogia. „Ajalugu saab kirjutada igat liiki jälgede põhjal memuaaridest kuni kondikillu ja veregrupini,“ kinnitavad Andrew Shryock ja Smail.[70]
Süvaajaloo algatusele on lähedane evolutsioonilise ajaloo projekt, mille pakkus mõne aasta eest välja Edmund Russell.[71] Evolutsiooniline ajalugu keskendub sellele, kuidas inimeste ja mitteinimeste populatsioonid on koevolveerunud ehk teineteisele reageerides pidevalt muutunud. Lisaks on selle eesmärgiks ka näidata, kuidas inimesed on põhjapanevalt kujundanud mitmesuguste liikide evolutsiooni, sängitades organisme oma sotsiaalsetesse, majanduslikesse ning tehnoloogilistesse kontekstidesse.[72] Suurajaloo (big history) projekt on nende algatustega rööpne, niivõrd kui see pakub ajaloo tõlgendust kõige suuremal võimalikul skaalal, kus inimajalugu nähakse universumi ajaloo raames.[73]
Ühtekokku osutavad kõik need algatused selgesti uue ajakäsituse vajadusele ajaloos, et silmitseda iseennast „süvaaja peeglis“[74]. Teatud määral sobivad need kokku ka sellega, mida antropotseen meile on õpetanud, nimelt et aeg ja ajaloolisus ei ole iseomaselt inimlikud: „Me ei või oma läbikäimist loodusega üles ehitada lühikese ajaraami monopoliseerimisele, nii nagu me ei saa jätta pikaajalist perspektiivi mingi inimülese, ilma agentsuse või „mõtteta“ maailma mureks.“[75] Enam ei piisa sellest, kui me näeme end üksnes inimarengu kaudu; „me peame leidma avarama perspektiivi, geoloogilise perspektiivi, mis juhiks mõtte süvaaja ideele“[76].
Aga teatud määral haakuvad nii süva-, evolutsiooniline kui ka suurajalugu antropotseeni väljakutsetega ka vähem. Sest uus arusaam ajaloolisest ajast ei peaks piirduma üksnes meie ajahorisondi avardamisega sügavale minevikku. Pigemini taotleb see paljutist ajalisusekäsitust, mis oleks avatud selle eri rütmidele, sündmustele ja trajektooridele üle erinevate skaalade. Selline oli juba Chakrabarty antropotseeniga tegelemise algne sõnum: paigutada inimajalugu tähenduslikul viisil geoloogilisele ajaskaalale[77], ja just see on ajendanud tema hiljutisi pingutusi leidmaks viisi, kuidas tõlkida Maa ajaloo skaalal toimivaid ideid inimmaailma ajaloo keelde.[78] Või, nagu kinnitavad Rosanne Kennedy ja Maria Nugent, antropotseen „viib skalaarsuse küsimuse [- – -] kultuuriliste ja inimvoogude registreeritud horisontaalselt tasapinnalt eemale ja üle piiri geoloogia, Maa ning süvaaja vertikaalsetele skaaladele“.[79] Me peaksime suutma paljude ajaskaalade vahet liikuda, isegi „skaaladega mängida“, kui kasutada üht Jacques Reveli kontseptuaalset metafoori.[80] Tähtis on „skaalade vahet sõeluda, seletades, kuidas väikese skaala nähtused (näiteks aurumootori kasutusele võtnud tehas) tekitasid suure skaala nähtusi (osakeste emissioone, happevihma, kliimamuutust) paljuste korduvate juhuslike tegude kaudu“[81], täpselt nagu on tähtis uurida, kuidas niisugused suure skaala nähtused kujundavad tegusid väiksematel skaaladel.
Multiskalaarsus pole siiski mitte viimane probleem, mida ajaloolise ajaga seoses vaagida. Kui me söandame sukelduda süvaaega, jäädes tähelepanelikuks paljutiste ajaskaalade ja rütmide suhtes, siis tuleb meil jääda avatuks ka ajaloolise kontinuiteedi alternatiividele. Suur-, süva- ja evolutsioonilise ajaloo suurim puudus on just selles, et need joonduvad tavapäraselt Lääne modernsuselt päritud ajalookäsitusega, et jutustada meile kõikehõlmavat lugu arengust, mida toestab sügav ajaline kontinuiteet. Ehkki multiskalaarsus on suuresti kummutanud arusaama, nagu võiks me jutustada ühtainsat lahtirulluvat lugu praktiliselt kõigest, alates universumi enda sünnist, kipub selle tulemuseks siiski olema lihtsalt arengulise ajalisuse säilitamine ja muutuse pidevus kõigil tema omavahel põimunud ajaskaaladel. Kui me usume, et antropotseeni olukord seab küsimärgi alla ka konventsionaalse arusaamise ajaloolisest ajast, siis peab see tähendama ka pidevuse küsimärgi alla seadmist.
Siin võib juba praegu olla abiks viimasel ajal tehtud ajaloofilosoofiline töö. Sest sel lineaarse ajaloolise aja käsitusel, mida antropotseen Latouri arvates ohustab, on humanitaar- ja sotsiaalteadustes juba mõnda aega halb maine. Iseküsimus on, et meil ei paista ikka veel olevat sellele kasutuskõlblikke alternatiive. Aga 21. sajandi ajaloofilosoofia on juba söandanud asuda uurima mitte-arengulise ajaloolise aja võimalikkust ning pidevusetu muutuse küsimust. Eelco Runia on koguni väitnud, et kõige põletavamalt asjakohane küsimus, millega tänapäeva ajaloofilosoofia peab toime tulema, on küsimus pidevusetusest ajas, andmata seejuures järele kiusatusele varjata selle jälgi ajalookäsitluste abil (mis on täpselt see, mida praegu teevad suured ja evolutsioonilised ajalood).[82] Pealegi oli Michel Foucault ammu enne Runiat juba pühendanud nii oma arheoloogilised[83] kui ka genealoogilised[84] tööd püüdele välmida mõistelisi alternatiive Lääne modernsuse arengupõhisele ajaloolisusele.
Muidugi on tõsi, et ei Foucault’l ega Runial ole kuigi palju öelda antropogeensete muutuste kohta inimüleses maailmas. Samavõrra tõsi on seegi, et pidevusetus (mis kuulub samasse suurusjärku pidevusega, olles selle vastandpaarikuks) ei pruugi olla just täiuslik termin kirjeldamaks radikaalseid teisenemisi, mille on toonud kaasa antropotseeni olukord. Aga nende mõlema üldine huvi ajalooliste katkestuste vastu võib haakuda huviga antropogeensete muutuste vastu loodusmaailmas, mida tänapäeval tajutakse ettenägematute tagajärgedega järskude teisenemistena. Ühele tasapinnale toob need kaks huvi nende soostumatus eeldada vastavalt inimlikus ja mitteinimlikus maailmas lineaarsuse ja kontinuiteedi olemasolu. Niisiis kõneleme siin avara pidevusetu ajalookäsituse eest, mis katab potentsiaalselt igat liiki pidevusetust, sh katkestuslikud, murrangulised, järsud ja lahutavad teisenemised.
Ühe näitena pidevusetusest inimüleses maailmas võib mõelda „planetaarsete piiride“ mõistele, mis püüab määratleda inimkonna turvalist toimimisruumi, tehes kindlaks „võtmetähtsusega Maa-süsteemi protsessid, mis on seotud ohtlike lävedega, mille ületamine tõukaks planeedi välja tema soovitavast holotseeni-seisundist“, samas kui selliseid lävesid „defineeritakse kui mittelineaarseid üleminekuid omavahel paari pandud inimese ja keskkonna süsteemide toimimises“.[85] Planetaarsete piiride ulatuslik ületamine ähvardab Maa-süsteemi tingimustes üleminekutega, mida peetakse inimühiskondadele „katastroofilisteks“ ja „hävitavateks“. Sõnadetagi on selge, et sääraseid muutusi saab vaevalt küll lepitada ajaloolise aja sügava pidevusega, nii nagu me oleme seda tundnud Lääne modernsuses.
Seesama mittepidevuslikkus kehtib ka tehnoloogiavalla arutult kiirete muutuste kohta. Esiteks, nn singularitaarid ootavad mingit lähitulevikus juhtuma pidavat sündmust, mida nimetatakse „tehnoloogiliseks singulaarsuseks“ (või mõnikord lihtsalt „singulaarsuseks“), see tähendab inimolu ja praktiliselt kõige meile tuntu äärmiselt sügavat muutumist üldiste inimvõimete ületamise tulemusel tehnoloogiliste vahenditega.[86] Niisuguseid pidevusetuid teisenemisi võivad kutsuda esile superintellekti stsenaariumid[87] või inimese parendamise ja transhumanistlikud püüdlused[88]. Meie siinsete eesmärkide seisukohalt on tähtsam viimane, mitte ainult sellepärast, et „singularitaarsus võib olla transhumanismi kõige paremini tuntud avalik nägu“[89], mille heaks näiteks on transhumanistliku kandidaadi osalemine Ameerika Ühendriikide 2016. aasta presidendivalimiste kampaanias, vaid ka sellepärast, et eesmärk luua tehnoloogiliselt konstrueeritud olendid, kelle võimed väljuksid inimliku piiratuse raamest, on ühenduses eespool käsitletud paljuliigilise ajaloo aspektiga.
Liikide seltsivuse teooriad vaatlevad tüüpjuhul tehnoloogilisi olendeid osana üldistest põimumistest, väites näiteks, et „looduse ja kultuuri liitmoodustisena on koer – üsna samamoodi kui teised tehniliste teaduste tooted – radikaalne teine“.[90] Lähemal vaatlusel asjad nii lihtsad, selged ja ühemõttelised siiski ei paista. Parendatud inimesed ja transhumanistlike püüdluste subjektid ei kõla hästi kokku sellega, kuidas „inimteadused laiendavad oma arutelu identiteedi, teisesuse ja välistamise üle, et hõlmata ka mitteinimlikke entiteete“.[91] Sest transhumanismi ja parendamisdebattide tehnoloogiline mitteinimene pole inimüleses liikide võrdsuse maailmas mitte lihtsalt üks paljudest. Ta ei ole subjekt, kes nõuaks emantsipeerimist, vaid märkimisväärselt erandlik subjekt: ta on parem-kui-inimlik olend selles mõttes, et on inimesest määratult võimekam.[92] Transhumanismi lõppeesmärk ei ole lihtsalt tegutseda vastavalt valgustusaja ideaalile inimese täiustatavusest, nagu transhumanism ise seda tihti väidab, vaid ületada inimeseks olemise bioloogilised piirangud. Kõige algsemas tähenduses võivad niisugused tehnoloogilised olendid – täpselt nagu parendatud inimesed – olla osa paljuliigilisest kogumist. Aga nende erandlikkus ei sobi tegelikult hästi kokku paljuliigilise seltsimise teooriate erandlikkusevastaste ja egalitaarsete tunnetega.
Nii ökoloogilised kui ka tehnoloogilised mitteinimesed sunnivad meid mõtlema ümber, kes on inimene ja mis on tema suhted teiste liikidega, aga viis, kuidas igaüks neist seda teeb, on erinev ja võib isegi kaasa tuua vastuolusid ja apooriaid suuremas pildis. Praegu tundub meile, et kui ökoloogilised lähenemised inimülesele maailmale toovad märksa jõulisemalt nähtavale uue ajalookäsituse paljuliigilisuse aspekti, siis tehnoloogilised lähenemised parem-kui-inimlikule toovad selgemini ilmsiks pidevusetuse aspekti, samas kui nende kahe vahekorda tuleks alles uurida. Kindel on see, et programm, mille järgi tuleks „rakendada tehnoloogiat, et saada üle meie bioloogilise ja geneetilise pärandiga seatud piirangutest“[93], väljub pelga parendamise loogika piirest ja osutab teispoole täiustatavuse ideaali. Pääsedes bioloogiliste piirangute ahistusest, jätavad inimese parendamise ja transhumanistlikud stsenaariumid seljataha pidevate evolutsiooniliste teisenemiste valla ning hõlmavad radikaalseid muutusi, mida ei saa enam seostada „inimoluga“. Oma äärmuslikemas vormis joonduvad niisugused muutused singulaarsusstsenaariumide järgi, mis esindavad hüpet täiesti tundmatusse ja (meie inimmõtlemise jaoks) äraarvamatusse tulevikku. Niivõrd kui säärased järsud muutused keerlevad ümber täieulatuslikke teisenemisi vallandavate sündmuste, trotsivad need protsessuaalse ajaloolise aja pidevust ning esindavad „sündmuslikku ajalisust“.[94]
Ehkki säärastele sündmuslikkuse esilepursetele tähelepanu pööramine on meie arvates üks pidevusetu ajaloo võtmetähtsusega tunnusjoon, ei soovi me muidugi väita, nagu ei saaks nüüdsest peale mitte midagi kujutleda mis tahes pidevuslikkuse raamistikes. Kumulatiivsed, progresseeruvad, arengulised ja protsessuaalsed ajalisused võivad ikkagi domineerida selle üle, kuidas me mõistame teatavaid inimlikke ja looduslikke nähtusi. Küll aga tähendab pidevusetu ajalugu uut mõõdet suure skaala kõikehõlmavates teisenemistes, mille tegid mõeldavaks inimliku ja loodusliku maailma põimumised ja pretsedenditud tehnoloogilised võimekused. Sarnasel moel ei tee paljuliigiline ajalugu ja multiskalaarne ajalugu selget lõppu inimmaailma ajaloolisele uurimisele, vaid avavad potentsiaalselt uue ajaloolise teadmise, mis inimkeskse moodsa ajalookäsituse piires jäi mõeldamatuks.
Antropotseeni ja kiirete tehnoloogiliste muutuste ajastul me vajame uut arusaama ajaloost, millele saaks ehitada ajaloofilosoofia uue uurimisprogrammi. Selle uue programmi esimene faas koosneb nimelt uue ajalookäsituse teoreetilise väljaarendamise tööst. Need kaks üritust eeldavad ja toetavad teineteist: ajalookäsitus, mida me vajame, hõlmab kõiki eluvorme (paljuliigiline ajalugu), küünib sügavale minevikku ja toetab paljutiste ajaskaalade interaktsiooni ja lõimumist (multiskalaarne ajalugu) ning võtab tõsiselt teisendavate sündmuste ja katkestuste rolli sügaval ajaskaalal (pidevusetu ajalugu); samal ajal peab uus ajaloofilosoofia toime tulema äärmiselt laia komplekti omavahel seotud küsimustega, mis selles uues ajalookäsituses sisalduvad. Meie ülesandeks pole ei otsekohe vastuseid anda ega ka visandada kõiki potentsiaalseid küsimusi, mida selle uue uurimisprogrammi raames võiks küsida. Küll aga saame me siin kokkuvõtte asemel välja pakkuda mõned intrigeerivad teemad, mis tulenevad siinses tekstis varem põgusalt vaadeldud probleemidest – teemad, mis päris kindlasti osutavad uue ajaloofilosoofia võimalikkusele.
Need teemad on tüüpjuhul segu uue fookuse saanud vanadest vaidlustest ja seikluslikest sööstudest veel läbiuurimata territooriumidele. Alustuseks võib mõelda vajadusest võtta uuesti vaatluse alla epistemoloogilised küsimused ja määratleda ümber ajalooteadmise piirid. Inimülese maailma uurimiseks peame leidma vastuse küsimusele, kas ajalooteadmine peab põhinema või ei tohi põhineda üksnes inimkogemusel. Me peame hindama, kas väited, nagu uuritaks loomade kogemust – päris tugevad väited, nagu näiteks Baratay omad, millest eespool kõnelesime –, annavad välja epistemoloogiliselt usutava mõõdu. Seejuures peame välja töötama vastused küsimusele, kas antropomorfism on möödapääsmatu ja kas inimene jääb ühes või teises mõttes erandlikuks: kas Domańska välja pakutud „paljuliigiline minevikuteadmine“[95] on võimalik või jääb see paratamatult „inimteadmiseks paljuliigilisest minevikust“, nagu seda võiks nimetada? Aga see küsimus keskendub eeskätt loomadele ja ökoloogilisele teisele. Kui võtta arvesse tehnoloogiliselt parendatud olendite väljavaadet, muutub pilt märksa keerukamaks, kusjuures eeldada tuleb tehnoloogilise teise erandlikkust. Rääkimata sellest, et inimkogemuse piiratust ületavad ka inimese elueast pikemaajalised loodusnähtused, mis ei pruugi olla vahetult kogetavad, isegi kui säärased nähtused on nüüdseks läbi põimunud inimtegevusega. Ja muidugi on põhiküsimus, kas need omavahel seotud teemad ja mured on üksteisega lepitatavad ja üksteist täiendavad või põhinevad nad niivõrd-kuivõrd omavahel vasturääkivatel eeldustel.
Nende küsimustega rindapistmine, nagu me sissejuhatuses märkisime, toob ajaloofilosoofia ja ajalooteaduse ühisele platvormile, millelt õppida tundma maailma, mille uut „ajaloolist“ loomust nad üheskoos uurivad. Sama kehtib nende võimalik et uute teemade kohta, millega antropotseeni-aegne ajaloofilosoofia peab rinda pistma. Kuivõrd haare on avardunud hõlmamaks ka inimülest maailma ja kuivõrd ajaloolise teadmise piire joonistatakse ümber, niivõrd sekkub uus ajaloofilosoofia – täpselt nagu ajalooteadus ja uus ajalookäsitus – valdkonda, mida varem seostati loodus- ja eluteadustega. Siiski ei tähenda see lihtsat vahelesegamist. Pigemini osutab see esiletõusva distsipliiniülese teadmisrežiimi poole, milles kõik varasemad teadmisformatsioonid võivad tundmatuseni muutuda. Võib-olla on uue ajalookäsituse ja uue ajaloofilosoofia uudset rolli ja funktsiooni vaja läbi mõtestada selle uue teadmisrežiimi raames. Aga samahästi võib olla, et pikas perspektiivis põhjustab uue ajaloofilosoofia uurimisprogramm ülemineku niisugusele teadmisrežiimile, kus puudub täiesti käsitus ajaloost, olgu see vana või uus.
Originaali andmed: Marek Tamm, Zoltán Boldizsár Simon. More-than-Human History: Philosophy of History at the Time of the Anthropocene. – Jouni-Matti Kuukkanen (ed.). Philosophy of History: Twenty-First-Century Perspectives. London: Bloomsbury, 2020, lk 198–215.
Inglise keelest tõlkinud Triinu Pakk, Toimetanud Marek Tamm
Marek Tamm (1973), PhD, akadeemik, Tallinna Ülikool, Humanitaarteaduste instituut, kultuuriajaloo professor, marek.tamm@tlu.ee; Zoltán Boldizsár Simon (1979), PhD, Bielefeldi Ülikool, ajalooteooria teadur, zoltan.simon@uni-bielefeld.de
[1] H. Rosa. Social Acceleration: A New Theory of Modernity. Tlk J. Trejo-Mathys. New York: Columbia University Press, 2013.
[2] H. Jordheim. Introduction: Multiple Times and the Work of Synchronization. – History and Theory, 2014, kd 53, nr 4, lk 498–518.
[3] U. Beck. The Metamorphosis of the World. Cambridge: Polity, 2016, lk xii.
[4] Z. B. Simon. History in Times of Unprecedented Change: A Theory for the 21st Century. London: Bloomsbury, 2019.
[5] D. Danowski, E. Viveiros de Castro. The Ends of the World. Cambridge: Polity, 2016, lk 26.
[6] M. Foucault. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. London and New York: Routledge, 2002. Eesti k-s: M. Foucault. Sõnad ja asjad: inimteadmiste arheoloogia. Tlk M. Lepikult. Tallinn: Varrak, 2015.
[7] E. Runia. Presence. – History and Theory, 2006, kd 45, nr 1, lk 1–29. Vt ka E. Runia. Moved by the Past. New York: Columbia University Press, 2014; E. Runia, M. Tamm. The Past Is Not a Foreign Country: A Conversation. – Rethinking History, 2019, kd 23, nr 3, lk 403–433. Lühem versioon eesti k-s: M. Tamm. Lood, kogemused ja kohalolu: intervjuu Eelco Runiaga. – Tuna 2018, nr 1, lk 131–138.
[8] F. Hartog. Regimes of Historicity: Presentism and Experiences of Time. Tlk S. Brown. New York: Columbia University Press, 2015; prantsuskeelne originaal 2003.
[9] A. Assmann. Ist die Zeit aus den Fugen? Aufstieg und Fall des Zeitregimes der Moderne. München: Hanser, 2013.
[10] B. Bevernage. From Philosophy of History to Philosophy of Historicities: Some Ideas on a Potential Future of Historical Theory. – Low Countries Historical Review, 2012, kd 124, nr 7, lk 113–120.
[11] Z. B. Simon. We Are History: The Outlines of a Quasi-Substantive Philosophy of History. – Rethinking History, 2016, kd 20, nr 2, lk 259–279.
[12] C. Hamilton. Defiant Earth: The Fate of Humans in the Anthropocene. Cambridge: Polity Press, 2017, lk 76–87.
[13] Y. N. Harari. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. New York: Harper, 2017. Eesti k-s: Y. N. Harari. Homo deus: homse lühiajalugu. Tlk A. Põldsam. Tallinn: Postimees Kirjastus, 2018.
[14] J. Guldi, D. Armitage. The History Manifesto. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.
[15] D. Armitage. What’s the Big Idea? Intellectual History and the Longue Durée. – History of European Ideas, 2012, kd 38, nr 4, lk 493–507.
[16] M. Tamm. Introduction: A Framework for Debating New Approaches to History. – M. Tamm, P. Burke (eds.). Debating New Approaches to History. London: Bloomsbury, 2018, lk 1–19. Eesti k-s: M. Tamm. Sissejuhatus: ajalooteaduse uued suunad. – M. Tamm, P. Burke (koost). Ajalooteaduse uued suunad. Tlk O. Teppan. Tallinn: Tallinna Ülikooli kirjastus, 2020, lk 9–34.
[17] J. Zalasiewicz, C. N. Waters, M. W. jt. When Did the Anthropocene Begin? A Mid Twentieth-Century Boundary Level Is Statisgraphically Optimal. Quaternary International, 2015, nr 383, lk 196–203.
[18] J. Lorimer. The Anthropo-scene: A Guide for the Perplexed. Social Studies of Science, 2017, kd 47, nr 1, lk 117–142; E. C. Ellis. Anthropocene: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2018; S. L. Lewis, M. A. Maslin. The Human Planet: How We Created the Anthropocene. London: Penguin, 2018.
[19] L. Robin, W. Steffen. History for the Anthropocene. – History Compass, 2007, kd 5, nr 5, lk 1694–1719.
[20] D. Chakrabarty. The Climate of History: Four Theses. – Critical Inquiry, 2009, kd 35, nr 2, lk 197–222. Eesti k-s: D. Chakrabarty. Ajaloo kliima: Neli teesi. Tlk T. Pakk. Tuna 2022, nr 4, lk 114–128.
[21] J. A. Thomas. History and Biology in the Anthropocene: Problems of Scale, Problems of Value. – American Historical Review, 2014, kd 119, nr 5, lk 1587–1607.
[22] Z. B. Simon. The Limits of Anthropocene Narratives. – European Journal of Social Theory, 2020, kd 23, nr 2, lk 184–199; M. Tamm, L. Olivier. Introduction: Rethinking Historical Time. – M. Tamm, L. Olivier (eds.). Rethinking Historical Time: New Approaches to Presentism. London: Bloomsbury, 2019, lk 1–20.
[23] I. Stengers. In Catastrophic Times: Resisting the Coming Barbarism. Chicago (IL): Open Humanities Press, 2015.
[24] N. F. Sayre. The Politics of the Anthropogenic. – Annual Review of Anthropology, 2012, kd 41, lk 57–70.
[25] N. Rose. The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2007.
[26] R. Braidotti, Maria H. (eds.). Posthuman Glossary. London: Bloomsbury, 2018; R. Braidotti. Posthuman Knowledge. Cambridge: Polity Press, 2019.
[27] D. Jørgensen. Not by Human Hands: Five Technological Tenets for Environmental History. – Environment and History, 2014, kd 20, nr 4, lk 479–489; D. Jørgensen, F. A. Jørgensen, S. B. Pritchard (eds.). New Natures: Joining Environmental History with Science and Technology Studies. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2013.
[28] C. Bonneuil, J.-B. Fressoz. L’Evénement Anthropocène. La Terre, l’histoire et nous. Pariis: Seuil, 2013.
[29] T. Clark. Ecocriticism on the Edge: The Anthropocene as a Threshold Concept. London: Bloomsbury Academic, 2015, lk 9.
[30] D. Farrier. Anthropocene Poetics: Deep Time, Sacrifice Zones, and Extinction. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 2019.
[31] B. Latour. Anthropology at the Time of the Anthropocene: A Personal View of What Is to Be Studied. – M. Brightman, J. Lewis (eds.). The Anthropology of Sustainability: Beyond Development and Progress. New York: Palgrave Macmillan, 2017, lk 48.
[32] C. Hamilton. Defiant Earth, lk 7.
[33] G. W. H Hegel. Hegel’s Philosophy of Nature. Ed. and trans. M. J. Petry. London: Allen & Unwin, 1970, kd 3, lk 18.
[34] D. Kolb. Darwin Rocks Hegel: Does Nature Have a History? – Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, 2008, kd 29, nr 1–2, lk 97–117; D. Kolb. Outside and In: Hegel on Natural History. – Poligrafi, 2011, kd 16, nr 61–62, lk 27–42.
[35] M. Bloch. The Historian’s Craft. Trans. P. Putman. New York: Vintage Books, 1992, lk 25–26. Eesti k-s: M. Bloch. Ajaloo apoloogia ehk Ajaloolase amet. Tlk E. Tarvel. Tallinn: Eesti Raamat, 1983, lk 19.
[36] D. Chakrabarty. The Climate of History: Four Theses, lk 197; D. Chakrabarty. Ajaloo kliima: Neli teesi, lk 114.
[37] Samas, lk 207, 213; samas, lk 120, 123
[38] T. LeCain. Heralding a New Humanism: The Radical Implications of Chakrabarty’s „Four Theses“. – Whose Anthropocene? Revisiting Dipesh Chakrabarty’s „Four Theses“. R. Emmett, T. Lekan (eds.). RCC Perspectives: Transformations in Environment and Society, 2016, kd 2, lk 16.
[39] E. Domańska. Beyond Anthropocentrism in Historical Studies. – Historein, 2010, kd 10, lk 118–130.
[40] B. Latour. Down to Earth: Politics in the New Climatic Regime. Trans. C. Porter. Cambridge: Polity Press, 2018, lk 43. Eesti k-s: B. Latour. Kuhu maanduda? Kuidas orienteeruda poliitikas. Tlk M. Kangur. Tallinn: EKA kirjastus, 2021, lk 46.
[41] É. Baratay. Le point de vue animal. Une autre version de l’histoire. Pariis: Seuil, 2012.
[42] T. Nagel. What Is It Like to Be a Bat? – The Philosophical Review, 1974, kd 83, nr 4, lk 435–450. Eesti k-s: T. Nagel. Mis tunne on olla nahkhiir? Tlk T. Hallap. – Akadeemia 1996, nr 10, lk 2090–2107.
[43] T. Nagel. What Is It Like to Be a Bat?, lk 442, mrk 8; T. Nagel. Mis tunne on olla nahkhiir?, lk 2098, mrk 6.
[44] E. Fudge. What Was It Like to Be a Cow? History and Animal Studies. – L. Kalof (ed.). The Oxford Handbook of Animal Studies. Oxford: Oxford University Press, 2017, lk 258–278.
[45] Samas, lk 272.
[46] É. Baratay. Biographies animales. Pariis: Seuil, 2017.
[47] Samas, lk 21–22.
[48] Samas, lk 107–120.
[49] E. Domańska. Posthumanist History. – M. Tamm, P. Burke (eds.). Debating New Approaches to History, lk 337. Eesti k-s: E. Domanska. Posthumanistlik ajalugu. – M. Tamm, P. Burke (koost). Ajalooteaduse uued suunad, lk 469.
[50] S. E. Kirksey, S. Helmreich. The Emergence of Multispecies Ethnography. Cultural Anthropology, 2010, kd 25, nr 4, lk 545–576; vrd L. Ogden, B. Hall, K. Tanita. Animals, Plants, People, and Things: A Review of Multispecies Ethnography. – Environment and Society, 2013, kd 4, nr 1, lk 5–24.
[51] S. E. Kirksey, S. Helmreich. The Emergence of Multispecies Ethnography, lk 545.
[52] S. E. Pilaar Birch. Introduction. – S. E. Pilaar Birch (ed.). Multispecies Archaeology. London and New York: Routledge. 2018, lk 1–7; vrd Y. Hamilakis, N. J. Overton. A Multi-Species Archaeology. – Archaeological Dialogues, 2013, kd 20, nr 2, lk 159–173.
[53] Y. Hamilakis, N. J. Overton. A Multi-Species Archaeology, lk 2–3.
[54] E. Domańska. The Eco-ecumene and Multispecies History: The Case of Abandoned Protestant Cemeteries in Poland. – S. E. Pilaar Birch (ed.). Multispecies Archaeology, lk 118–132; E. O’Gorman. Imagined Ecologies: A More-Than-Human History of Malaria in the Murrumbidgee Irrigation Area, New South Wales, Australia, 1919–45. – Environmental History, 2017, kd 22, nr 3, lk 486–514; L. A. Onaga. Bombyx and Bugs in Meiji Japan: Toward a Multispecies History? – The Scholar & Feminist Online, 2013, kd 3, nr 11. Kättesaadav võrgust: http://sfonline.barnard.edu /life-un-ltd-feminism-bioscience-race/bombyx-and-bugs-in-meiji-japan-toward-amultispecies-history/ (vaadatud 7.05.2019); A. L. Tsing. The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Oxford and Princeton: Princeton University Press, 2015.
[55] A. Tsing. Unruly Edges: Mushrooms as Companion Species for Donna Haraway. – Environmental Humanities, 2012, kd 1, nr 1, lk 144.
[56] E. Domańska. The Eco-ecumene and Multispecies History, lk 120.
[57] J. R. McNeill. Mosquito Empires: Ecology and War in the Greater Caribbean, 1620–1914. New York: Cambridge University Press, 2010.
[58] A. L. Tsing. The Mushroom at the End of the World, lk 168.
[59] E. Domańska. Animal History. – History and Theory, 2017, kd 56, nr 2, lk 271.
[60] B. Latour. We Have Never Been Modern. Tlk C. Porter. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993, lk 71. Eesti k-s: B. Latour. Me pole kunagi olnud modernsed. Tlk A. Saar. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2014, lk 119.
[61] M. Tamm, L. Olivier. Introduction: Rethinking Historical Time.
[62] H. Jordheim. Return to Chronology. – M. Tamm, L. Olivier (eds.). Rethinking Historical Time, lk 45.
[63] D. Chakrabarty. Anthropocene Time. – History and Theory, 2018, kd 57, nr 1, lk 6; D. Chakrabarty. The Crises of Civilization: Exploring Global and Planetary Histories. New Delhi: Oxford University Press, 2019, lk 220.
[64] P. Warde, L. Robin, S. Sörlin. The Environment: A History of the Idea. Baltimore: John Hopkins University Press, 2018, lk 166.
[65] W. Benjamin. Theses on the Philosophy of History. – H. Arendt (ed.), H. Zohn (trans.). W. Benjamin. Illuminations: Essays and Reflections. New York: Schocken Books, 2007, lk 263. Eesti k-s: W. Benjamin. Ajaloo mõistest. Tlk H. Krull. – W. Benjamin. Valik esseid. Koost M. Tamm. Tallinn: Loomingu Raamatukogu 2010, nr 26–29, lk 179.
[66] J. L. Brooke. Climate Change and the Course of Global History: A Rough Journey. Cambridge: Cambridge University Press, 2014, lk 114.
[67] E. O. Wilson. In Search of Nature. Washington, DC: Island Press, 1996, lk x.
[68] A. Shryock, D. L. Smail. Deep History: The Architecture of Past and Present. Berkeley: University of California Press, 2011, lk xii.
[69] D. L. Smail. On Deep History and the Brain. Berkeley: University of California Press, 2008.
[70] A. Shryock, D. L. Smail. Deep History: The Architecture of Past and Present, lk 13.
[71] E. Russell. Evolutionary History: Uniting History and Biology to Understand Life on Earth. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
[72] Samas, lk 2.
[73] D. Christian. Maps of Time: An Introduction to Big History. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 2004; D. Christian. Origin Story: A Big History of Everything. New York: Little, Brown and Company, 2018; eesti k-s: D. Christian. Tekkelugu: kõiksuse suurajalugu. Tlk J. Kiik. Tallinn: AS Äripäev, 2019; F. Spier. Big History and the Future of Humanity. 2. vlj, Malden (MA), Oxford: Blackwell, 2015.
[74] D. Grinspoon. Earth in Human Hands: Shaping Our Planet’s Future. New York, Boston: Grand Central Publishing, 2016, lk x.
[75] S. W. Sawyer. Time after Time: Narratives of the Longue Durée in the Anthropocene. – Transatlantica. Revue d’études américaines, 2015, nr 1, lk 12; saadaval võrgus: http://transatlantica.revues.org/7344 (vaadatud 7.05.2019).
[76] D. Wood. Deep Time, Dark Times: On Being Genealogically Human. New York: Fordham University Press, 2019, lk 6.
[77] D. Chakrabarty. The Climate of History; D. Chakrabarty. Ajaloo kliima.
[78] D. Chakrabarty. Anthropocene Time.
[79] R. Kennedy, M. Nugent. Scales of Memory: Reflections on an Emerging Concept. – Australian Humanities Review, 2016, nr 59, lk 65–66.
[80] J. Revel (dir.). Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’éxpérience. Pariis: Gallimard/Seuil, 1996.
[81] C. Otter, A. Bashford, J. L. Brooke jt. Roundtable: the Anthropocene in British History. – Journal of British Studies, 2018, kd 57, nr 3, lk 595; vrd E. Fitz-Henry. Multiple Temporalities and the Nonhuman Other. – Environmental Humanities, 2017, kd 9, nr 1, lk 1–17.
[82] E. Runia. Moved by the Past.
[83] M. Foucault. The Order of Things; M. Foucault, Sõnad ja asjad.
[84] M. Foucault. Nietzsche, Genealogy, History. – P. Rabinow (ed.), D. F. Bouchard, S. Simon (trans.). The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984, lk 76–100. Eesti k-s: M. Foucault. Nietzsche, genealoogia, ajalugu. Tlk. M. Lepikult. – M. Foucault. Teadmine, võim, subject. Valik räägitust ja kirjutatust. Koost M. Tamm. Tallinn: Varrak, 2011, lk 96–130.
[85] J. Rockström, W. Steffen, K. Noone jt. Planetary Boundaries: Exploring the Safe Operating Space for Humanity. – Ecology and Society, 2009, kd 14, nr 2, art. 32.
[86] A. H. Eden, J. H. Moor, J. H. Søraker jt. Singularity Hypotheses: A Scientific and Philosophical Assessment. Berlin, Heidelberg: Springer, 2012.
[87] N. Bostrom. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press, 2014. Eesti k-s: N. Bostrom. Superintellekt: teed, ohud, strateegiad. Tlk A. Ardus. Tallinn: Postimees Kirjastus, 2021.
[88] J. Savulescu, N. Bostrom (eds.). Human Enhancement. Oxford: Oxford University Press, 2009; R. Ranisch, S. L. Sorgner (eds.). Post- and Transhumanism: An Introduction. Frankfurt am Main jt: Peter Lang, 2014; S. Fuller, V. Lipinska. The Proactionary Imperative: A Foundation for Transhumanism. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2014.
[89] J. Thweatt-Bates. Cyborg Selves: A Theological Anthropology of the Posthuman. Farnham: Ashgate, 2012, lk 51.
[90] R. Braidotti. The Posthuman. Cambridge: Polity Press, 2013, lk 69.
[91] E. Domańska. Beyond Anthropocentrism in Historical Studies, lk 124.
[92] Z. B. Simon. Two Cultures of the Posthuman Future. – History and Theory, 2019, kd 58, nr 2, lk 171–184.
[93] M. More. The Philosophy of Transhumanism. – M. More, N. Vita-More (eds.). The Transhumanist Reader. Malden (MA): Wiley-Blackwell, 2013, lk 4.
[94] Z. B. Simon. History in Times of Unprecedented Change, lk 101–103.
[95] E. Domańska. Posthumanist History, lk 337; Domanska. Posthumanistlik ajalugu, lk 469.