Sissejuhatus

Friedrich Nietzsche (1844–1900) tegeleb dekadentsi mõistega intensiivselt üksnes oma viimasel loomeaastal 1888.[1] Sellest hoolimata on Nietzsche dekadentsikäsitust pidanud tähtsaks nii Nietzsche filosoofia uurijad[2] kui ka dekadentsi uurijad.[3] Nietzschele omaselt on tema sedagi mõistet puudutavad kirjutised täis pingeid, nii et uurijad on dekadentsi mõistet käsitavast tekstikorpusest leidnud suisa üheksa erinevat tähendust.[4]

ILLUSTRATSIOON:
Friedrich Nietzsche portree. 1906. Edvard Munch. Repro

Nõustun nende tõlgendajatega,[5] kes väidavad, et avaralt vaadates tegeleb Nietzsche dekadentsiprobleemiga kogu oma loometee vältel. Alates „Tragöödia sünnist“ läbib tema teoseid veendumus euroopaliku tsivilisatsiooni allakäigust ning vitaalne uue tõusu otsing. Varasemalt ja ka dekadentsi-kirjatöödega paralleelselt kasutab Nietzsche mõisteid Corruption, Verfall, Verderb, Niedergang, Entartung – kui nüansid kõrvale jätta, võib kõiki neid käsitada dekadentsi paralleel- või vähemalt sugulasmõistetena.[6] Lisaks on dekadentsiga tihedalt seotud paaril 1888. aastale eelnenud aastal palju kasutatud nihilism[7] ning juba „Tragöödia sünnis“ (1872)[8] keskel kohal olnud pessimism.

Sellel artiklil on mitu omavahel seotud eesmärki. Esmalt üritan piiritleda dekadentsi mõiste peamised tähendusvarjundid Nietzsche mõtlemises. See pole siiski artikli peamine taotlus, liiatigi on selliseid eritlusi kirjutatud varemgi, mõni neist koguni monograafia mahus.[9] Teiseks tutvustan dekadentsi kui nähtuse genealoogiat Nietzsche mõtlemises ning püüan tõlgendada mõningaid sellega seotud probleeme. Kuid minu peamine filosoofiline ambitsioon avaneb kahes järgmises eesmärgis. Kolmandaks esitan eritluse lõpetuseks Nietzsche dekadentsikäsitusest terviktõlgenduse, millesse üritan dünaamiliselt integreerida mõiste erinevad tähendusvarjundid, kasutades selleks üldist tõlgendusmudelit, mida peagi tutvustan. Neljandaks esitan artikli käigus põgusa visandi dekadentsi mõiste seostest teiste, konteksti loomiseks hädavajalike probleemidega Nietzsche filosoofias. Minu veendumuse kohaselt ei ole võimalik mõista Nietzsche dekadentsikäsitust seda kitsalt isoleerides –  tema dekadentsi-piiritlused haaravad paratamatult kaasa mitmeid n-ö suuri teemasid, nt jõu-jõuetuse üldine ökonoomika (võimu tahe[10]); iseduse loomus; afektiivsuse (tungide-instinktide) seos eelneva kahe küsimusega jpm. Kõiki olulisi seoseid pole küll artikli mahus võimalik rahuldavalt analüüsida, kuid püüan neid vähemalt markeerida. Artikli viimane, kuid mitte vähem tähtis eesmärk on tuua esile mõttelooline seos Nietzsche dekadentsikäsituse ja eesti kultuuri vahel. Kuigi Nietzsche eestikeelne retseptsioon sai alguse üllatavalt varakult[11] ning tänaseks on kindlaks tehtud erinevaid varaseid Nietzsche vahendusi ja mõjusid,[12] on Nietzsche dekadentsikäsituse mõjusid eesti kultuuris hakatud tuvastama alles viimasel ajal.[13] Artikli lõpus kirjeldan juhtumit, kuidas Nietzsche dekadentsikriitikat kasutati Eesti Vabariigi algusaastatel päevapoliitilise relvana, ühtlasi rekonstrueerin toonaste vaidluspoolte peamised argumendid.

Asudes vaagima vastandlikke ütlusi Nietzsche tekstikorpuses dekadentsi ja seda ümbritsevate mõistete kohta, üritan esmalt arvestada rõhuasetuste muutumist Nietzsche loomeelu vältel. Eraldi perioodi moodustavad selles „Nõnda kõneles Zarathustra“[14]-järgsed teosed (kirjutatud 1886–1888), kuhu kuulub ka dekadentsiprobleem. Sellest lähtudes pole Nietzsche varasemad seisukohad alati probleemitult ülekantavad ning käesolev artikkel keskendub ka konteksti piiritlemisel „Nõnda kõneles Zarathustra“-järgsele perioodile.

Teiseks lähtun arusaamast, et Nietzsche kirjutatut pole kohane taandada filosoofilise süsteemi liistudele, kuigi tsitaate piisavalt lennukalt valides on võimalik rekonstrueerida ka läbinisti metafüüsiline Nietzsche.[15] Mitmes töös on jõutud järelduseni, et Nietzsche ei esita oma põhiliste filosofeemide (sellesama igavene taastulek, võimu tahe) kohta mitte argumente, vaid retoorilise veenmise strateegiaid, parastrateegiaid.[16] Seda liini pidi edasi liikudes võiksime teha Nietzschest luuletajana pelgalt esteetilise nautimise objekti, mis aga muudaks tema kasutamise kultuuri uurimisel küsitavaks.[17]

Olen varasemalt katsetanud Nietzsche mõtlemise terviktõlgendamisel nn kolme hääle- tooni tõlgendusmudelit,[18] mida rakendan nüüd ka dekadentsi analüüsimisel. Mõistagi vajab see mudel lahtikirjutamist eraldi uurimuse mahus, enne seda võib mudeli kasutamist nimetada parimal juhul mõtteeksperimendiks. Mudel on küll heuristiline lihtsustus, kuid võiks minu parima äratundmise kohaselt vältida eri äärmustele omast n-ö valik- või pimelugemist või siis hinnangut ületamatutest paradoksidest Nietzsche mõtlemises.

Nietzsche mõtlemise kolm hääletooni ning nendega seotud peamised märksõnad on minu arusaamist mööda järgmised:

Vitalism – võimu tahe, elujaatus, autonoomne isedus, eneseületus, väärtuste järgukord, elitaarsus, suur poliitika jms.

Perspektivism[19] – olemuslik paljuperspektiivsus, interpretatiivsuse eelis mistahes

interpreteerija ees, metafüüsiliste uskumuste (tõde, subjekt, vaba tahe jne) dekonstruktsioon.

Vaatlus – immanentsus, genealoogia, naturalism, kultuuripsühholoogia-füsioloogia, (moraalsetest) eelarvamustest vabanemine.

Nietzsche looming sünnib nende kolme hääle kokkupuutepunktis ja segunemises,[20] harva –  kui üldse – leidub puhtalt ühe hääle teksti, kuid parajasti kehtiv dominant on enamasti siiski tuvastatav. Leian, et vastandlike kirjakohtade analüüsimisel on viljakas tuvastada, millise hääletooni dominant millist teksti kannab.

Jättes lahtiseks küsimuse, kas üks kolmest hääletoonist on fundamentaalne või on need hääletoonid vastastikku vahelduv-mängus, väidan alustuseks, et Nietzsche dekadentsikäsituse dominandiks on vitalism.[21]

Dekadentsi mõiste piiritlused Nietzschel

Lähtun selles peatükis Charles Bernheimeri tüpoloogiast, tuues sealt esile neli Nietzsche kirjakohtades otseselt dekadentsiga seotud alajaotust.[22] Mahulistel põhjustel on iga punkti juurde lisatud üksnes mõned tekstinäited, ammendav loetelu nendest leidub Nietzsche-sõna­raamatus.[23]

P1. Dekadents kui  indiviidide ja ühiskondade loomulik puhastussüsteem[24]

Tegemist ei ole küll peamise ega tuntuima tähendusvarjundiga Nietzsche dekadentsikäsituses ning ka seda avavaid kirjakohti on järgnevatest vähem. Ometi on tegemist vaatleja-häälega tehtud üliolulise üldistusega, mille arvesse võtmine muudab Nietzsche dekadentsikäsituse ambivalentseks ja dünaamiliseks, välistab tema mõtlemise käsitamise ühesuunalise dekadentsi kriitikana ning pakub tänini mõtteainet dekadentsi rolli kohta kultuuriprotsessides.

… Décadence seevastu kuulub inimkonna kõigi epohhide juurde: kõikjal leidub väljaheite- ja languse-ollust, see on üks eluprotsessidest, väljutada allakäigu- ja jäätmemoodustisi …[25]

Mõiste „décadence“
Langus, allakäik, välajapraakimine ei ole miski, mis oleks iseenesest süüdi mõistetud: ta on elu, elu kasvu paratamatu tagajärg. Décadence’i ilmumine on sama paratamatu kui üldse elu tõus ja edasiliikumine: pole võimalik neid likvideerida. Mõistus tahab vastupidi, et talle tema õigus jääks.
Kõigi sotsialistlike süstemaatikute häbiks arvavad nad, et võib leiduda tingimusi, ühiskondlikke kombinatsioone, mille all enam ei kasvaks pahe, haigus, kuritegu, prostitutsioon, häda … Aga see tähendab elu hukka mõistmist … Nooreks jäämine ei ole ühiskonna võimuses. Ja isegi veel oma parimas jõus peab temasse jääma prahti ja laguaineid. Mida energilisemalt ja julgemalt ta edasi läheb, seda rikkalikum saab olema tema ebaõnn, väärareng, seda lähemal on tema allakäik … Vanadust ei likvideerita institutsioonide läbi. Haigust samuti mitte. Ka mitte pahet.[26]

Viimasest fragmendist lähtudes näeme, et Nietzsche ei kuuluta õpetust saabuvast igavesest progressist jõu kasvuna, ei pea võimalikuks mitte ühegi süsteemi (sh inimkogukonna) olemasolu, mille kõik osised pidevalt kasvaksid või viibiksid kasvõi meeldivas stabiilsuse seisundis – kõik säärased unistused on utoopilised.[27] Seda tõlgendust toetavad kaudselt ka nii Nietzschele nägemuslikult peale tulnud veendumus sellesama igavesest taastulekust, mis tähendab ka kõige madala, jõuetu naasmist kui ka käsitus dionüüsilisusest, milles loominguline joovastus vaheldub kannatusega.[28]

P2. Dekadents kui patoloogia, nõrkade instinktide märk, mis desorganiseerib isikuid ja ühiskondi

Uurijad on ühel meelel, et just seda tuleb pidada Nietzsche dekadentsikäsituse põhitähenduseks. Selle tähenduse kaudu seostub dekadents teiste allakäiku ja degeneratsiooni tähistavate mõistetega, mida Nietzsche kasutas oma varasemates töödes, jälgides seejuures hoolikalt juba tema loomingulisel kõrgajal moes olevat bioloogilis-füsioloogilise allakäigu diskursust.[29] Järgnevatest tsitaatidest näeme, et kuigi mõttesuund on selgelt hoomatav, ei ole Nietzschele omaselt lihtne omistada ühelegi kirjakohale kandva definitsiooni staatust, piiritluste vahel leidub nüansierinevusi:

Olla sunnitud instinktide vastu võitlema — see on décadence’i-vormel: nii kaua kui elu on tõusuteel, on õnn instinktiga võrdne.[30]

Valida instinktiivselt ennastkahjustavat, olla ahvatletud „huvitute“ motiivide poolt, see annab peaaegu välja décadence’i -vormeli.[31]

Kus võimu tahe mingil viisil väheneb, seal ilmneb alati füsioloogiline langus, décadence.[32]

Näeme, et esimeses fragmendis omistatakse instinktidele vitaalsus ning dekadents oleks instinktide pärssimine, kuid teises fragmendis tulevad mängu ka dekadentsi-instinktid.[33] See mõistekasutus avaldub veel selgemalt järgmise tähendusvarjundi juures. Olgu täpsustatud, et järgmised kaks eritletavat tähendust kujutavad endast praegu vaadeldud põhitähenduse praktilisi rakendusi.

P3. Dekadents kui (kristliku) moraali eluvastasuse väljendus

See dekadentsi tähendusvariant tugineb otseselt eelnevale, kristlik moraal on nõrkade instinktide väljendumisviis. Põhjus, miks seda tähendust tuleks eraldi tüübina rõhutada, peitub selles, et Nietzsche jaoks on just kristlus peamine ja kõige ohtlikum, kõige enam paljastamist ja kriitikat vääriv dekadentsi vorm tema kaasajal.

Moraal, nagu seda seni on mõistetud – nagu selle viimaks sõnastas Schopenhauer „elutahte eitusena“ –, on ise décadence’i-instinkt, mis teeb endast imperatiivi: hukku! – see on hukka­mõistetu otsustus.[34]

Ent kannatus reaalsuse pärast tähendab ise olla nurjunud reaalsus. Seda fiktiivset moraali ja religiooni põhjustab masenduse (Unlust) üleolek mõnust (Lust), see ongi décadence’i vormel …[35]

Kristliku moraaliõpetuse salakavalus peitub selles, et see ei jutlusta otsesõnu hääbumist (nagu nt budism[36]), vaid tõelist ilma, mille lubaduse nimel tuleb elust lahti öelda, säilitades selle abil nõrku inimesi, inimtüüpe ja kultuure.[37]

P4.  Modernsuse ajajärk tervikuna on dekadentlik

Seda mõtteliini arendades kasutab Nietzsche kõige rohkem diagnoosimise viisi, koostades hulganisti loetelusid dekadentsi kuuluvatest isikutest, isikute gruppidest, tegevusvaldkondadest ja liikumistest. Mõned põgusad näited:

Décadence’i tüübid:
Romantikud.
„Vabad vaimud“ Saine-Beuve.
Näitlejad.
Nihilistid.
Artistid.
Brutalistid.
Delikaadid.[38]

Décadence’i mõiste juurde:
1. Skepsis on décadence’i tagajärg: samuti kui vaimu vabamõtlus.
2. Kommete korruptsioon on décadence’i tagajärg: tahte nõrkus, vajadus
tugevamate ergutusvahendite järele …
3. Psühholoogilised, moraalsed ravimeetodid ei muuda décadence’i kulgu,
nad ei takista, nad on psühholoogiliselt null
: nende mõõdustik reaktsioonide suure nullisuse mõistmine
: need on tuimestamise vormid teatud fataalsete tagajärje-ilmingute vastu, nad ei too välja morbiidseid elemente
: nad on sageli heroilised püüded décadence’i-inimeste annulleerimiseks, selle kahjulikkuse miinimumi elluviimiseks.

4. Nihilism ei oli décadence’i põhjus, vaid üksnes selle loogika.
5. „Hea“ ja „halb“ on vaid kaks décadence’i tüüpi: nad suhestuvad kõigis põhifenomenides.
6. Sotsiaalne küsimus on décadence’i tagajärg.
7. Haigused, eelkõige närvi- ja vaimuhaigused on märgid, et tugeva natuuri kaitsejõud puudub; samast räägib ärrituvus, nii et mõnu ja masendus saavad esiplaani-probleemideks.[39]

Dekadentsi on siin mõeldud peamises tähenduses P2, kus nõrkade instinktide leviku tagajärjel on nii isikud kui ka euroopalik tsivilisatsioon tervikuna minetanud püsimise võime. Mis alusel selline hinnang antakse? Mis seda üleüldist dekadentsi põhjustab? Et vähegi hõlmava vastuseni jõuda, tuleb vaatluse alla võtta ka dekadentsi edenemise ajaline mõõde, teen seda järgmises pea­tükis. Siinkohal on kõnekamadki mitmed loendeid esitavad euroopa nihilismi kohta käivad fragmendid,[40] nihilism on Nietzsche viimati tsiteeritud fragmendi järgi piiritletud dekadentsi loogikana.

Siiski leidub ka dekadentsi puudutavates kirjakohtades avaramaid üldistusi. Neist reljeefsemaks võib pidada fragmenti „Modernsuse kriitika“ teoses „Puuslikehämarus“, milles omistatakse jõuetule Euroopale tõeliste institutsioonide pidamise võimetus ning võrreldakse seda hädist Euroopat veel tänagi häirivalt mõtlemapanevalt jõudu koguva Venemaaga:

[– – –] Et leiduks institutsioone, selleks peab leiduma mingit sorti tahet, instinkti, imperatiivi, mis oleks antiliberaalne kurjuseni välja: tahet traditsiooniks, autoriteediks, sajandite pikkuseks vastutuseks, päritolu-ahelate solidaarsuseks edasi ja tagasi in infinitum. Kui selline tahe on kohal, siis rajab ennast miski nagu Rooma impeerium: või nagu Venemaa, ainus võim, millel on ihus püsivust, mis suudab oodata, mis suudab midagi veel lubada, – Venemaa kui vastandmõiste armetule euroopalikule väikeriiklusele ja närvilisusele, mille on Saksa impeeriumi [Reich] rajamine kriisiseisundisse viinud … Tervel läänel ei ole enam neid instinkte, millest võrsuvad institutsioonid, millest võrsub tulevik: tema „modernsele vaimule“ ei ole võib-olla miski muu nendest joontest vastupidisem. Elatakse tänasele, elatakse väga kiiresti, – elatakse väga vastutamatult: seda kõike nimetatakse „vabaduseks“. Põlatakse, vihatakse, hüljatakse kõike, mis teeb institutsioonidest institutsiooni, usutakse uue orjuse ohtu, kus iganes vaid sõna „autoriteet“ kõlab. Nii sügavale meie poliitikute, meie poliitiliste parteide väärtus-instinktidesse ulatub décadence, et nad valivad instinktiivselt seda, mis lahustab, mis lõppu kiirendab …[41]

Olgu rõhutatud, et Nietzsche jaoks on nii väikeriiklus kui ka rahvuslus[42] dekadentsi vormid – see diagnoos ja argumentatsioon vajavad kindlasti eesti dekadentsiuuringute raames eraldi mõtestamist.

Erinevate põhihoiakute järgi liigitades on ajastut valdaval dekadentsil Nietzsche tõlgenduses omakorda kolm peamist avaldumisvormi:

a) teadlikult omaks võetud dekadentsi-instinkt: üleskutse hukkuda-hääbuda;[43]
b) mõne positiivse väärtuse abil maskeeritud dekadentsi-instinktid, kristlus ja selle derivaadid (nt demokratism, teaduslik objektiivsus);[44]
c) instinktide anarhia,[45] segadus – isiku, kultuuri, kunstiteose fragmenteerumine.[46]

Peatselt näeme, et Nietzschel on nende hoiakute suhtes selged eelistused. Hoiak b), dekadentsi konserveerimine ja maskeerimine on peamine probleem, mille vastu Nietzsche oma retoorika suunab. Hoiak a) on igati tervitatav, kuna dekadentliku kriisi süvendamine loob eeltingimused selle ületamiseks tulevikus tugevate vabade vaimude poolt. Hoiaku c) suhtes on Nietzsche positsioon ambivalentsem ja selle piiritlemine keerukam, kuid üritan seda siiski peagi isedust käsitledes teha.

Dekadentsi genealoogia

Kui lisame viimasele kolmikjaotusele Nietzsche dekadentsi genealoogia, siis saame tervikpildi tema käsitusest enam-vähem kokku ning välja tuleb ka nietzscheliku dekadentsikäsituse eripära. Detailidesse laskumata tuleks vaadelda lisaks Nietzsche kaasajale dekadentsi valdavaks kujunemise trajektoori minevikus ning tulevikuennustusi. Alustagem Nietzsche olevikust. Oma kaasaega iseloomustab Nietzsche ennekõike dekadentsi c)-vormi kaudu, mida võiks sõnastada euroopa nihilismi kui dekadentsi loogika peamise vormeli abil:

Nihilism: puudub eesmärk; puudub vastus „millepärast?“-ile mida tähendab nihilism? – et ülemad väärtused vääritustuvad (sich entwerten).[47]

Kehtivuse kaotanud ülemate väärtustena peab Nietzsche silmas esmajoones kristlikke, aga laiemalt igasugust idealistlikku, transtsendentsel „tõelisel ilmal“ põhinevat väärtus­orientatsiooni, mille esmakehtestajaks on Sokrates.[48]  Nagu kõneleb juba kuulus kirjakoht mõistukõne vormis Jumala surmast,[49] toob sekulariseerimine Nietzsche meelest kaasa palju kaalukamaid traagilisi tagajärgi, kui üldsus arvata oskab.[50] Mõtte kaotanud eksistents juhib isikuid sõltuvalt neis leiduvale jõu määrale kas hääbumiseni (vabasurm jms, passiivne nihilism ehk dekadentsi a)-vorm) või siis suhteliselt suurema jõu määra korral sihitu hävitamiseni  (dekadentsi c)-vorm, aktiivne nihilism).[51]

Jätkame vaatlust mineviku-mõõtmega. Ometi ei alga dekadents Nietzsche jaoks alles sekulariseerimisega, vaid kindlasti juba eluvastase väärtusorientatsiooni valdavaks kujunemisega kristluses ning veelgi varem sokraatilises filosoofias ning selle järelmites. Eelneva tüpoloogia põhjal on seega pikki sajandeid Euroopas varjatult valitsenud dekadents P3 tähenduses, mille tekkepõhjuseks ja olemuseks on dekadents P2 tähenduses, nõrkade instinktide valitsemine tugevate üle. Tolle idealistlik-kristliku perioodi erinevus modernsest kaasajast seisneb selles, et religioossed dekadentsi-instinktid suutsid pikka aega püsida stabiilsena, olid peamiseks inimeste ja ühiskondade elu säilitavaks ja kujundavaks vormiks.[52] Just selles visioonis seisneb minu hinnangul Nietzsche dekadentsikäsituse peamine eripära – sajandi lõpus moodi läinud degeneratsioonimeeleolud pole tema jaoks mitte patoloogiline anomaalia, vaid euroopa tsivilisatsiooni sisemise varjatud loogika paratamatu tagajärg. Just selle veendumuse tõttu ei ole Nietzsche nõus tunnistama mitte mingeid dekadentsi vältimise või sellest kiirkorras, pelgalt tahteaktiga vabanemise võimalusi:

Miski ei aita: tuleb minna edasi, see tähendab samm-sammult edasi décadence’i (– see on minu definitsioon modernsete „edusammude“ kohta). Seda arengut on võimalik pidurdada ja pidurdamise läbi degenereerumist ennast tõkestada, koondada, keevalisemaks ja äkilisemaks muuta: muud pole võimalik teha.[53]

Filosoofia kui décadence
Filosoofide kriitikaks
See on filosoofide ja moralistide enesepetmine astuda seeläbi décadence’ist välja, et nad selle vastu võitlevad.
See seisab väljaspool nende tahet: ja nii vähe kui nad seda ka tunnistavad, avastatakse hiljem, kuidas nad on kuulunud décadence’i jõulisemate edendajate hulka …[54]

Nietzschest alguse saanud käsitus dekadentsist Õhtumaa varjatud saatusena on oluliselt mõjutanud valdavat osa 20. sajandi kontinentaalfilosoofiast (nt Heidegger, Adorno[55]) ning pole oma aktuaalsust kaotanud tänaseni, avaldudes laiemalt kasvõi kliimakatastroofi apokalüptilises eelaimuses.

Vaatluse praeguses järgus tundub, et Nietzsche jaoks pole dekadentsi tekkimise juurpõhjused mitte looduslikud (füsioloogiline degeneratsioon), vaid kultuurilised (elu eitavate väärtussüsteemide kehtestamine), kuid see pole siiski nii. Mäletatavasti on Nietzsche jaoks tähtsaim eelneva tüpoloogia alajaotus P2 – instinktide nõrkus, millest kujunevad omakorda välja nõrkust kultiveerivad dekadentsi-instinktid. Ka dekadentsi kultuuriliste ilmingute juurpõhjused on Nietzsche jaoks samamoodi füsioloogilised. Elu eitavate väärtussüsteemide kujunemine (P3) tuleneb Nietzsche tõlgenduses nõrkade vandenõust tugevate vastu, nn orjade mässust. Kuidas see võimalikuks ja isegi valdavaks on osutunud, sellele pühendab Nietzsche peamise osa mõttekäikudest teoses „Moraali genealoogiast“,[56] aga teemat käsitletakse ka „Antikristuses“ ja hilistes märkmeraamatutes.[57] Lühidalt öeldes on vähemuses olnud valitsev tugev tüüp (klass, rass[58]) – nt antiikaja aristokraatia – oma jõus hooletu, naiivne, muretu, ent nõrgad (preesterlik tüüp) osutuvad oma vimmameeles kavalaks, ettenägelikuks, koostööaltiks. Seega on dekadentliku väärtussüsteemi kujunemise peapõhjused Nietzsche jaoks siiski afektiivsed, kuid see ei tähenda kitsalt bioloogilist determineeritust. Afektiivsusest välja kasvanud uskumused ja normid mõjutavad omakorda ka afekte, toimivad nakkavalt ning transpersonaalselt.[59]

Väärtuste ja afektide juurutamisel on olulisim roll eliidil. Ka dekadentlike väärtuste domineerimist seletab Nietzsche orjade mässu tagajärjel välja kujunenud eliidi dekadentsi kaudu.

Kuidas? Oli siis inimkond ise décadence’is? Oli ta seal alati olnud? Kindel on vaid see, et neid décadence’i-väärtusi on õpetatud ülimate väärtustena. Isetustamise-moraal on tüüpiline allakäigumoraal par excellence.

Siin jäägu avatuks üks võimalus, mitte et inimkond ise décadence’is oleks, vaid tema  õpetajad! Ja tegelikult see ongi mu väide: õpetajad, inimkonna juhid olid décadendid. Sealt kõigi väärtuste ümberväärtustamine nihilistlikesse („teispoolsetesse“).[60]

Dekadentsi valdavaks muutumise, sh moraali tekkimise kaugem määrav eeltingimus on Nietzsche jaoks mõistuse väljakujunemine. Tänu mõistusele saab inimesest loodusest irduv haige loom,[61] kuid samas ka seni kindlaks määramata loomana[62] huvitavaim olend.[63] Mõistusest saab tungielu organiseeriv juhtiv instinkt ning sellisena kaunis kehvake, elu eitamisse kalduv, loomulikkuse (st loomulike tungide) vastu pöörduv. Tuntud on Nietzsche korduvad rünnakud kartesiaanliku subjektiivsuse vastu, üleskutsed mõtlemise taustal toimiva tungielu rehabiliteerimiseks, nõudmised liigitada inimene tagasi loomade hulka, tõlkida tagasi loodusse.[64] Kõik see kutsub avama meie peateemast kõrvale kalduva subjektiivsuse teemalaegast. Pikematesse arutlustesse laskumata[65] julgen siiski väita, et kõik need üleskutsed käivad Nietzschel mõistuslikkusega liialdamise vastu, mõtleva asja vastu.[66] Ei ole alust tõlgendada neid üleskutseid nii, et huvitav loom peaks kuidagiviisi taas mõistuse kaotama, naastes algsesse loomalikku süütusesse.

Esiteks välistab Nietzsche igasuguse tagasipöördumise (Rückbildung) varasematesse õndsatesse seisunditesse.[67] Teiseks tasub meenutada ülluse, geeniuse, kultuuriaristokraatia pidevat ülistamist ning pööbelliku hedonismi järjekindlat halvustamist Nietzschel. Dekadentliku inimese ületamine sisaldab küll liigse ratsionaalsuse hülgamist, tungielu rehabiliteerimist, dionüüsilist kunstnikujoovastust jms,[68] kuid ületamise trajektoor on siiski kannatusvõimelise üleinimlooma,[69] mitte suisa tõpraks[70] muutumise poole.

*

Teen senisest rekonstruktsioonist vahekokkuvõtte. Lähtudes kolme hääletooni tõlgendusest Nietzschel, ilmneb, et dekadentsi mõiste erinevate tähendusvarjundite vahel ei ole ületamatuid vastuolusid.  Vaatleja-häälega ütleb Nietzsche, et mõningane dekadents (P1) on loomulik ja paratamatu nii mikrotasandil (mingid perspektiivid, tungid, keha- või ühiskonna osad degenereeruvad, hukkuvad, tõrjutakse tugevast tervikust välja) kui ka makrotasandil (esinevad tugevamad ja nõrgemad jõu-konfiguratsioonid, tugevad kultuurid vahelduvad dekadentlikega, ka isikute eluloos on jõulised ja dekadentlikud perioodid). Teinud need mööndused, analüüsib Nietzsche oma kaasaega, kuid mitte enam neutraalse vaatlejana, vaid vitalistliku häälega: tervikut (olendit, kultuuri) valdav dekadents (P2) on midagi, mida elu jaatav olend ei või heaks kiita ega kaasa teha.[71] Euroopalik hilismodernne tsivilisatsioon on Nietzsche hinnangul küll vältimatult dekadentlik (P4), kuid see vältimatus ei ole põhjus teda välja vabandada. Peamine süüdlane dekadentsi üleüldises levikus on pikki sajandeid kultiveeritud kristlus (P3).

Nietzsche retooriline paatos taotleb lagunemisprotsesside kiirendamist[72] ning uute, elu jaatavate väärtuste poole püüdlemist, sh lahti ütlemist humanistlikust moraalist ja soovi kasvatada uut jõulist eliiti (tuleviku tugevad; meie, immoralistid jms).[73]

Nietzsche perspektivistliku häälega välja hüütud proovikiviks tulevikku vaadates on eksistentsi täieliku mõttetuse ja eesmärgipäratuse aktsepteerimine:

6.

Mõtleme seda mõtet ta hirmsaimas vormis: olemasolu, nagu see on, ilma mõtte ja eesmärgita, aga vältimatult tagasipöörduv, ilma finaalita eimiskisse: „igavene tagasipöördumine“ (Die ewige Wiederkehr). See on nihilismi ekstreemseim vorm – eimiski („mõttetu“) igavesti!

Budismi euroopa vorm: teadmise ja jõu energia sunnib sellise usuni. See on teaduslikem kõigist võimalikest hüpoteesidest. Me eitame lõpp-eesmärke: oleks olemasolemisel mõni selline olemas, peaks see saavutatud olema.

7.

Mõistetagu, et siin taotletakse panteismile vastupidist: sest „kõik täiuslik, jumalik, igavene“ sunnib samuti uskuma „igavesse taastulekusse“. Küsimus: kas koos moraaliga on võimatuks tehtud ka see panteistlik jaa-seisukoht kõigi asjade suhtes? Põhimõtteliselt on vaid moraalne Jumal ületatud. Kas „teispool head ja kurja“ on mõtet endale jumalat välja mõelda? Kas panteism selles mõttes oleks võimalik? Eemaldagem eesmärgikujutluse protsessist ning jaatagem sellest hoolimata protsessi? –  Nii oleks see siis juhtum, kui miski selle protsessi sees oleks saavutanud igal momendil sedasama – ja alati võrdset.

Spinoza omandas sellise jaatava seisukoha, sedavõrd kui igal momendil on loogiline paratamatus: ja ta triumfeeris oma loogilise põhiinstinktiga sellise ilmaseisundi üle.[74]

Et ei ole olemas tõde; et ei leidu asjade absoluutset loomust (Beschaffenheit), „asja iseeneses“ – see on ise üks nihilism, ja nimelt ekstreemseim. Ta asetab asja väärtuse sellesse, et sellele väärtusele ühtegi realiteeti ei vasta ega vastanud pole, vaid üksnes üks jõusümptom väärtus seadja poolel, lihtsustus elu otstarbeks.[75]

Ekstreemne nihilism on dekadentsi ületamispotentsiaali omav jõurikas hoiak. Järgnevalt vaatlen, kuidas Nietzsche selle hoiaku ülimuslikkust õigustab.

Dekadents, jõud ja võimu tahe

Viimaste tsitaatide ning laiemalt dekadentsi  tähendusvarjundi P1 valguses tuleb küsida: mis õigustab nõuet, et „tuleb tahta“, mis õigustab jõu, tugevate tüüpide eelistamist nõrkadele, aktiivsete jõudude eelistamist reaktiivsetele jne? Kui vaatame kasvõi viimati tsiteeritud perspektivistlikku fragmenti, sisaldab see ometi teatavat alust, väärtusi selgitatakse „üksnes jõu­sümptomina“. Kogu seda temaatikat koondav filosofeem Nietzsche hilismõtlemises on võimu tahe, mida osa mõtlejaid (nt Heidegger) tõlgendab mitmete kirjakohtade põhjal[76] Nietzsche metafüüsika alusmõistena. Isegi kui võtta arvesse kõiki võimu tahte kontseptsiooni suhtes leiduvaid reservatsioone,[77] jääb minu hinnangul kehtima avaram piiritlus vitalistliku hääle kohalolust Nietzsche mõtlemise kõikidel perioodidel.[78] Nietzsche mõtlemise alushäälestuseks on jõud, selle trajektoori kasvatamise iha, mis avaldub ka pidevas vastupanu ületamise tundes – võimus,[79] tungide-afektide ühendamises vitaalseteks instinktideks.[80] Ka dekadentsi põhitähendus P2 Nietzschel nõuab tema jõu- ja võimukäsituste avamist, muidu jääb lõpuni mõistmata, miks seal jõuetust alavääristatakse.

Hoolikad Nietzsche võimu tahte kontseptsiooni analüüsid on jõudnud järeldusele, et tegemist ei ole koherentse, argumentide abil toestatud teooriaga, vaid pigem retooriliste sedastustega.[81] Meenutagem, et Nietzsche jaoks pole selline kriitika tingimata probleem, kritiseerib ta ju ise nii mõistuse liigset eelistamist teistele instinktidele kui ka filosoofiasüsteemide ülesehitamist.[82] Just selle hoiaku kaudu tuleb mõista perspektivistliku reservatsioonina „Sealpool head ja kurja“ §-s 36 esitatud sõnastust, et üksnes tahtele omistatud kausaalsuse käsitus on hüpotees – st, et pole üldse hüpoteetilisust ületavaid tõestusi.[83]

Õige on ka James Porteri tähelepanek, et jõu ja vitaalsuse esmaseks kohtamiskohaks on olendi (sh haige looma) subjektiivne kogemus,[84] ent seda Nietzsche nõrgenenud subjektiivsuse tähenduses, millest ei saa tulla mingit ranget subjektiivset filosoofiasüsteemi.[85] Tuleb olla psühholoog, lugeda (ennekõike iseenda) afektide maastikku ilma moraalsete eelarvamusteta.[86] Sellise enesevaatluse tulemusena leiab Nietzsche endast erinevate omavahel võitlevate tungide paljususe,[87] mille seast paljudest saab aimu üksnes osaliselt, teadvustatud instinktide tasemel ning eeldatavasti jäävad paljud sootuks teadvustamata. Iga tungi loomuseks on domineerida, kasvada (sh teisi endast lähtudes organiseerida).[88] Säärase afektiivse algkogemuse, kus lisaks enesevaatlustele on kindlasti mängus ka Arthur Schopenhaueri filosoofilised mõjutused,[89] kannab Nietzsche üldistusena üle kogu inimkonnale:

Igast meie põhitungist lähtudes hinnatakse perspektiivselt kogu toimuvat ja läbielatut erinevalt. Igaüks neist tungidest tunneb ennast iga teise suhtes tõkestatuna või soodustatuna, meelitatuna, igaühel on omaenda arenguseadus (oma üles-alla, oma tempo jne) – ja üks on hääbumas, kui teine tõuseb.
Inimene „võimu tahete“ paljususena: igaüks oma väljendus­vahendite ja vormide paljususega. Üksikud niinimetatud „kired“ (nt inimene on julm) on üksnes fiktiivsed üksused, kuna see, mis tõuseb erinevatest põhitungidest lähtudes s a m a l a a d s e n a teadvusse, luuletatakse sünteetiliselt kokku „olemusega“ või „võimega“, kirega. Niisiis samamoodi nagu „hing“ ise on teadvuse kõigi fenomenide väljendus: aga me tõlgendame seda kõigi nende fenomenide põhjusena („eneseteadvus“ on fiktiivne!).[90]

Veelgi enam, sama (hüpoteetiline) üldistus kantakse üle ka kogu tegelikkusele, esitades seejuures vaatleja-häälega tehtud naturalistlikke kirjeldusi looduses aset leidvatest protsessidest, nt toitumisest algloomade tasemel.[91] Siin praegu püstitatud n-ö naturalistlik-psühholoogiline arutlusliin päädib ühe pika katkendiga võimu tahtest eluna:

Võimu tahe eluna
Inimene ei otsi mõnu ega ei väldi kannatust: mõistetagu, millistele kuulsatele eelarvamustele ma vastu vaidlen. Mõnu ja kannatus on pelgalt tagajärjed, pelgalt kaasnähtused, – see, mida inimene tahab, mida tahab elusorganismi iga väikseim osa, on võimu kasv. Selle poole püüdlemisele järgnevad nii mõnu kui kannatus; selle tahte tõttu otsib ta vastupanu, vajab midagi, mis talle vastandub. Kannatus tema võimu tahte tõkestusena on samuti normaalfakt, iga orgaanilise sündmuse normaalne koostisosa, inimene ei väldi seda, tal on seda pigem pidevalt vaja: iga võit, iga mõnutunne, iga sündmus eeldab ületatud vastupanu.
Võtkem lihtsaim näide primitiivsest toitumisest: protoplasma sirutab oma pseudopoodid välja, et otsida midagi, mis talle vastupanu osutab – mitte näljast, vaid võimu tahtest. Sellega teeb ta proovi sedasama [vastupanevat] ületada, omastada, kinni pista: see, mida nimetatakse „toitumiseks“, on pelgalt järelnähtus, algupärase tugevamaks saamise tahte rakendus.
Ei ole võimalik pidada nälga esmaliigutajaks (primum mobile): sama vähe ka enese­säilitamist: mõista nälga alatoitumise tagajärjena tähendab: nälg kui enam mitte isandaks saava võimu tahte tagajärg.[92]

Nietzsche üritab jätta sedalaadi fragmentides muljet neutraalsest vaatlusest, nt üks katkend algab: „Tunnetusteooria juurde: pelgalt empiiriliselt“, kuid jätkub peagi: „Tunnetus töötab võimu tööriistana. Seda vallatakse nõnda, et see kasvab koos iga võimu suurenemisega …“[93] On selge, et siin on vaatleja-pilk vitaalsuse poolt laetud.

Nietzsche kui dekadent ja ühtlasi selle vastand

Järelemõtlemist väärib mistahes teadliku inimese positsioon dekadentsi suhtes, lähtudes eespool visandatud eeldustest ja hoiakutest. Kuna Nietzsche tegeles põhjalikult eneseanalüüsiga dekadentliku ajastu kontekstis, sobib tema juhtumit näitena kasutada, kuigi ma ei soovi mingil juhul väita, justkui oleks filosoofi elulugu otsustavaks kriteeriumiks tema ideede hindamisel. Vaatlen esmalt probleemi Nietzsche enesetõlgenduse kaudu ja seejärel sellele tehtud hilisema kriitika kaudu.

Mis positsioonis on inimene, kes
1) on veendunud, et dekadents on ajastut juba pikka aega (varem varjatult) läbistav ja defineeriv määrang;
2) pooldab sattumuslikkust: üksikisikud ei saa ajastu loomust eirata, nii mitmedki harjumused ja instinktidki on neisse kultuuriliselt istutatud, see kehtib siis mõistagi ka dekadentliku ajastu harjumuste-instinktide kohta;
3) mõistab osava psühholoog-vaatlejana dekadentsi süvaloomust ja toimemehhanisme;
4) on vabastanud ennast pikaajalise uurimis- ja enesehooletöö läbi paljudest dekadentlikest uskumustest ja harjumustest;
5) usub endas leidvat elujaatavat jõudu, mis moodustab n-ö tema isedust juhtiva instinkti ning annab alust võtta õpetaja (või prohveti) roll tulevikus tekkiva valdavat dekadentsi ületava jõulise kultuuri loomisel-ettekuulutamisel.

Kõik need kirjeldused iseloomustavad Nietzsche enesepilti. Nietzsche tõlgenduse kohaselt on ta ajuti, ositi dekadent, kuid tervikuna selle elujaatav vastand.[94] See hinnang kehtib paljudel tasanditel, kuid esmajoones füsioloogilisel tasandil – Nietzschet ründasid erinevad haigused ja haigushood, kuid tervikuna arvas ta ennast esindavat suurt tervist,[95] mida haigus­episoodid stimulaatoritena üksnes tugevdavad.[96] Füsioloogiline-afektiivne tasand on Nietzsche jaoks esmane, siin kõneleb Nietzsche naturalistlik vaatleja-hääl, mis käsitab kõiki olendeid, sh inimest omavahel võitlevate tungide-jõudude-instinktide  võrgustikuna. Selles käsituses on mõjutusi Nietzsche kaasaegsest bioloogiast-füsioloogiast,[97] kuid otsapidi tugineb see arusaam ka Nietzsche vitalistlikule kvaasi-metafüüsikale (maailm kui jõukvantide kogum).[98] Ikka ja jälle on Nietzsche vaatleja-pilk vitalistlikult häälestatud.

Liigume edasi mõistusliku tasandi, uskumuste-seisukohtade juurde. Siin ei saa Nietzsche kuidagi vältida dekadentlike episoodide omistamist iseenesele. Esimene põhjus selleks oli tema Wagneri-afäär: käsitledes oma hilisloomingus Richard Wagnerit ajastuomase dekadendina par excellence, ei saanud Nietzsche maha vaikida asjaolu, et oma varastes teostes (ennekõike „Tragöödia sünnis“) oli ta Wagnerit ja laiemalt saksa romantismi ülistanud kui uut kasvava jõu märki, tulevast dionüüsilise kultuuri hälli. See asjaolu nõudis enesekriitikat.[99] Nietzsche tõlgendus seisneb ühelt poolt selles, et tema põhiintuitsioon – vajadus rajada uut, dionüüsilist elujaatavat kultuuri või vähemalt seda ette kuulutada – oli küll õige, aga ta otsis probleemi keerukuse tõttu esialgu lahendust valest kohast. Teiseks seob ta oma teosed füsioloogilise tõlgendusega: haigusperioodide teosed (nt „Rändaja ja tema vari“) on dekadentsimaigulised, leitud jõu perioodide teosed (ennekõike „Nõnda kõneles Zarathustra“) on aga dekadentsi enamjaolt ületanud.[100]

Kuigi igaühel esineb jõurikkamaid ja -vaesemaid perioode, on Nietzsche jaoks olemas tugevad ja nõrgad inimesed ning inimtüübid. See eristus on seotud tema keeruka ja problemaatilise eristusega aktiivsetest ja reaktiivsetest jõududest ning tüüpidest. Lihtsustatult võib öelda, et tugev üksus (inimene, kultuur) on selline, kelle võitlevate tungide võrgustikuna toimivat isedust organiseerib tervikuks mingi aktiivne, elu jaatav instinkt,[101] olgugi et ajuti võib temalgi esineda dekadentlikke perioode (kõigis eelnevalt visandatud a-, b-, c-vormides). Ent tugevale üksusele on Nietzsche käsituses omane ka dünaamilisus, eneseületuslikkus, riskivalmidus ja avatus tundmatule; enesealalhoiu instinkti domineerimine on aga omane reaktiivsele, nõrgale üksusele.[102]

Jõuame nüüd Nietzsche käsituse kultuurilisele tasandile. Senise põhjal paistab, et füsioloogiline jõu määr on peamine ning mõistuslikud seisukohad sellest tulenevad, kusjuures liigne ratsionaliseerimine ja mõistusepõhisus[103] on juba dekadentsi-instinkti ilming. Nii see üldjoontes Nietzsche jaoks ongi, kuid siis tekib küsimus: miks on dekadents tema jaoks valdav ja modernsust defineeriv probleem? Miks ei ole nii, et loomu poolest jõuline inimene ületab mängeldes dekadentlikud väärtused või jääb nende suhtes suisa immuunseks? Kas jõuline inimene jääb alati otsapidi dekadendiks, peab dekadentsi võrseid endast pidevalt n-ö välja rookima ega saa üksikisikuna või väikese grupina jõuda pelga tahteaktiga teispoole dekadentsi, vaid peab oma ajastu trajektoori teatud mõttes kaasa tegema, saades seda mõistva kriitikuna langusprotsesse üksnes kiirendada nende lõpus kumava uue jõulise kultuuri lubaduse nimel?

Asi seisneb selles, et Nietzsche jaoks ei põhjusta afektid ühesuunaliselt kultuurivorme (väärtusi), vaid kehtib ka vastupidine mõju. Paljuski teadvustamata afektid ning sõnastatud väärtused-normid moodustavad omavahel üksteist mõjutava tagasisidemehhanismi.[104] Väärtused moodustavad seejuures teist jätku afekte, mille alusel esmaseid afekte sõelutakse. On küll tõsi, et moraali genealoogilistes rekonstruktsioonides seletab Nietzsche afekte n-ö „esmaliigutajana“, mis tekitasid kauges minevikus, inimlooma kulturaliseerimisprotsessi algjärgus, väärtusi ja norme. Tähtis sündmus selles seletuses on nn orjade mäss, mille käigus kavalad vimmameelsed nõrgad (preesterlik klass) asusid tugevate vastu konspireerima, saavutasid võidu ning kujundasid vitalistliku (rooma) euroopa kultuuri ümber dekadentlikuks (kristlikuks).

Tagasi Nietzsche kaasaega liikudes võib öelda, et dekadentliku ajastu väärtused mõjutavad selle asukaid olulisel määral nii kognitiivsel tasandil (tagasisidestades pidevalt isiku käitumist, seisukohti, avalduvaid iseloomujooni heaks-halvaks peetud normatiivse skaala alusel) kui ka varjatult, harjumuste kujundamise tasandil. Dekadentlikust elust ei saa lahti öelda ühekordse tahteakti kaudu.[105] Ka elu jaataval isikul tuleb oma kutsumust, oma elu juhtivat instinkti pikalt otsida ja selleks raskusi ületada.[106]

Öeldu põhjal saab seletada Nietzsche hilise perioodi kultuurikriitiliste teoste taotlusi, mis on ennekõike retoorilis-poliitilised. Esiteks üritab Nietzsche oma sõjaka stiiliga nihilistlikku kriisi kiirendada, rebides katteid nn kvaasireligioossetelt väärtustelt, millega üritatakse elu eitavaid, teispoolsusse suunduvaid ja nõrkade eeliseid põlistavaid ülemaid väärtusi ümber sõnastades konserveerida (nt kõigi inimeste võrdsus, rahvusriik). Teiseks tahab ta esitada-esindada retooriliselt veenvat alternatiivset häält kõikjal levivale dekadentsile, häält, mis peaks tema unistustes koondama lähitulevikus elu jaatavat immoralistlikku avangardi, mis osaleks „suurt poliitikat“ tehes võitluses Euroopa tuleviku nimel.[107] Võib öelda, et „Antikristus“ on kirjutatud teadlikult propagandatekstina.

Teema komplitseerituse tõttu peab lahtiseks jääma ettemääratuse ja vabaduse vahekord kogu selle protsessi juures. Ühelt poolt on Nietzsche selgelt kriitiline klassikalise tahte­vabaduse kontseptsiooni suhtes, lähtudes iseduse sattumuslikkusest, kujunemisest kultuurikontekstis ning sellest, et ise paljud afektiivsed sügavikud ei ole mõistuslikult tuvastatavad.[108] Teiselt poolt ei ole asjalood nii, et saatus mängib tugevale inimesele tingimata õiged kaardid kätte – väga olulised on siinjuures mitmed enesetehnikad, isiklik aktiivsus. Julgen kirjeldada Nietzsche positsiooni nii: inimene ei ole küll kartesiaanlik mõtlev asi ega oma tahtevabadust ranges tähenduses, olemaks oma tegude esmapõhjus,[109] kuid siiski on tal olemas isedus teatava ühtsusena ning teatav võime ennast ja ümbritsevat keskkonda tahtlikult ümber kujundada. Tema võimalik jõu ja sellest tulenevate saavutuste määr on küll olulisel määral eelneva poolt (nii füsioloogiliste kui kultuuriliste tegurite poolt) mõjutatud, kuid mitte rangelt determineeritud.[110] Sellegi probleemi puhul võime näha erinevate häälte põimumist Nietzsche loomingus. Kultuuripsühholoogiline-genealoogiline vaatleja-pilk näeb kõikjal üksnes nõrkuse süvenemist, ent vitalistina ei saa Nietzsche nõustuda seisukohaga, et elu kulgebki allakäiguvektorit mööda ning dekadentlik modernsus oleks selle lõppsadam.

*

Lisaks Nietzsche enesetõlgendustele on paljud uurijad välja toonud mitmeid tunnuseid, mille poolest Nietzsche looming on tema enda kehtestatud kriteeriumite alusel dekadentlik.

1. Dekadentlik stiil. „Wagneri juhtumis“ iseloomustab Nietzsche Bourget’st inspireeritud tsitaadiga dekadentliku teose fragmentaarset stiili:

Mille poolest eristub iga kirjanduslik décadence? Seeläbi, et elu ei asu enam tervikuna. Sõna muutub suveräänseks ja hüppab lausest välja, lause astub üle ja hämardab lehekülje mõtet, lehekülg võidab elu terviku hinnaga – tervik ei ole enam tervik.[111]

Kui vaadata Nietzsche kirjanduslikke sümpaatiaid, siis kalduvad need valdavalt klassitsistliku tervikteose suunas – ennekõike Johann Wolfgang von Goethe, aga ka Stendhal. Valdav osa Nietzsche enda teostest on aga komponeeritud just sellessamas aforistlikus ja mitmes suunas liikuvas stiilis, mida viimases tsitaadis dekadentidele ette heideti.[112]

2. Reaktiivsus. Aktiivsete ja reaktiivsete jõudude eristamine on keerukas metafüüsikasse kalduv probleem, mille pikemasse käsitusse pole siinkohal ruumi laskuda. Lihtsustatult öeldes on Nietzsche jaoks reaktiivse jõu esmane käivitav impulss millegi eitamine, seevastu kui aktiivne jõud on jaatav ja loov.[113] Mitmed tõlgendajad on väitnud selle eristuse suhtelisust, range kehtestamise võimatust, kuivõrd iga jõud vajab Nietzschel võimu tahte kontiinumis teisi, millele reageerida.[114] Ent kui vaadata Nietzsche eristuse valguses tema „Nõnda kõneles Zarathustra“-järgset loomingut, siis tuleb anda hinnang, et see on läbivalt reaktiivne, dekadentsi paljastamisele ja ründamisele keskenduv. Nõnda tõlgendab oma loomingut ka Nietzsche ise, õigustades seda nii, et „Nõnda kõneles Zarathustraga“ sai jaatav osa loomingust justkui valmis ja tuli eitustöö ette võtta.[115]

Väidan, et Nietzsche dekadent- ja vastand-olemise mudelit pole kohane tõlgendada lineaarselt, justkui jääks dekadents tema eluloo minevikku, oma jõu leidmise aega, misjärel saavutatud elujaatav isedus oleks läbinisti jõuline ja jaatav, ilma ühegi järgneva dekadentsi-­episoodita.[116] Sama võib väita ka kultuuride kohta: oleks robustne mõelda nii, et igavese taastuleku skaalal vahelduvad läbinisti nõrgad ja läbinisti tugevad kultuurid. Julgen väita, et nietzschelik dünaamiline iseduse- ja kultuurimudel, millesse kuuluvad riskid, eneseületus,[117] ümberkujundamine, sisaldab endas alati võimalust dekadentlike episoodide tekkeks ning isegi läbinisti dekadentsi kaldumiseks[118] – siinkohal ei pea ma silmas dekadentsi mõiste  tähendust P1, tugeva terviku võimet nõrku osi endast välja tõrjuda. Mitmel pool kõneleb Nietzsche tugevate olendite suuremast ohustatusest[119] ning esitab võimu tahtest lähtudes isegi väite jõu ja dekadentsi pidevast vahelduvusest:

décadence ülepea
Kui masendus  ja mõnu võimutundele tuginevad, siis tuleb kujutada elu võimu kasvuna, nii et  „enama“ diferents teadvusse tõuseks … Kinni hoida võimu nivood: mõnu saaks mõõta vaid nivoo vähendamistes, masenduse seisukordades, mitte mõnu seisukordades … Enama-tahe asub mõnu olemuses: et võim kasvab, et diferents teadvusse tõuseb …
Teatud punktist tõuseb décadence’i juures teadvusse ümberpööratud diferents,  kahanemine: mälestus tookordsetest tugevatest silmapilkudest surub praegused mõnutunded alla, – võrdlus nõrgestab nüüd mõnu.[120]

Dekadentsi ületamise taotlus ja ettekuulutused Nietzsche teostes

Kitsalt dekadentsi mõiste juures püsides võib öelda, et selle ületamisest on Nietzsche teksti­korpuses juttu vähe, kuid samas on ületamise taotlus selge. Eelnevat analüüsi appi võttes saab siiski visandada selle taotluse piirjooned.

Nietzsche taotluseks on tema kaasaja euroopa kultuuris domineeriva dekadentsi ületamine. Ei taotleta dekadentsi täielikku ega igavest ületamist (P1 põhjal, vrd ka sellesama igavese taastulekuga). Nagu eelnevalt nägime, on Nietzsche jaoks euroopa kultuur Sokratesest saati valdavalt dekadentlik, kuid 19. sajandi lõpp on selles protsessis eriline maskide langemise aeg, milles peitub dekadentsi ületamise lubadus. Kui pikki sajandeid toimis dekadents maskeeritult, metafüüsilis-kristliku tõelise ilma lubaduse varjus, siis Nietzsche kaasaeg on üleminekuline just selle lubaduse veenvuse kadumise tõttu (Jumala surm). Toimub teadlikuks saamine ülemate väärtuste dekadentlikkusest – protsess, mida Nietzsche kirjeldab juba dekadentsi-kirjutistest mõned aastad varem euroopa nihilismina. Just see nihilism dekadentsi loogikana[121] on patoloogiline vaheseisund.[122]

Ületamise võtmeks on vitaalse, elu jaatava tüübi tekkimine ning domineerimine tulevikus. See protsess sisaldab järgmisi etappe või osa-ülesandeid:
1)  Dekadentsi loomuse mõistmine, sh arusaamine kaasaja euroopaliku eluviisi ja väärtuste dekadentlikkusest.
2)  Jõu ja elujaatuse kogumine endas, sh dekadentlike harjumuste ja väärtuste irrutamine endast, et saada üldjoontes terveks olendiks.
3) Vitaalse õpetuse kuulutamine, sh dekadentliku moraali kriitika, läbinägelike immoralistide koolkonna loomine.
4) Vitaalse kultuuri ning hierarhilise ühiskonnakorralduse kehtestamine tulevikus nn suure poliitika läbi.[123]

Millised on Nietzsche jaoks elujõulise kultuuri tunnused? Kuigi otseseid kirjeldusi tema kirjatöödes napib, saab üht-teist rekonstrueerida Nietzsche üldistest sümpaatiatest ning tema kaasaja dekandentliku kultuuri kriitikast.
1)  Ühiskonna hierarhiline ülesehitus (väärtuste järgukord), antidemokraatlikkus, elitaarsus.
2)  Imperiaalsus, kõige lokaalse (väikeriiklus, rahvuslus) tõrjumine.[124]
3)  Tähtsal kohal on filosoofist vaba vaim kui masside juht, käskija ja seadusandja.[125]
4)  Eksperimentaalsus ja riskeerimine, pidev eneseületamine (üleinimese poole elamine), agonaalsus, stabiilsuse ja enesealalhoiu põlgamine.
5)  Eksistentsiaalne elujaatus, st puhas domineerida-tahtmine ilma ühegi seda õigustava puuslikuta (nagu õige usk, progress vms). Nietzsche tahte õigustus käib puhtalt afektiivsel tasandil.[126] Domineerimine ei tähenda samas mitte vägivallatsemist iga hinna eest (mis oleks üks aktiivse nihilismi vorm[127]) ega ka kramplikku vaenlase kuju otsimist (mis oleks reaktiivne, eitusel põhinev jõukasutus), vaid enesekindlat mõõdukust.[128]

Nietzsche nimetab viimastel loomeaastatel säärast dekadentsi ületavat eluhoiakut dionüüsiliseks, mis on pigem esteetiline kui teaduslik hoiak.[129] Väga oluline korduv motiiv on siin ka kunsti eelistamine teadusele ning näivuse eelistamine tõele[130] – kunst kui peamine vastuliikumine dekadentsile,[131] elu suur stimuleerija.[132]

Tasub rõhutada, et Nietzsche viimastel loomeaastatel toimub oluline hoiakumuutus filosoofi rolli mõtestamise koha pealt – kui varasemalt omistas ta filosoofile elukeerisest eemale­tõmbuja rolli, siis nüüd aktiivse poliitilise teenäitaja rolli, kes kuulutab suuri sõdu toova suure poliitika sundust.[133]

Tegelikud filosoofid on aga käskijad ja seadusandjad: nad ütlevad „nii p e a b see olema!“, nad määratlevad alles inimese kuhu? ja milleks? ja nende käsutuses on kõigi filosoofiliste tööliste, kõigi möödaniku vallutajate eeltöö, – nad haaravad loova käega tuleviku järele, ja kõik, mis on ning mis oli, saab neile seejuures vahendiks, tööriistaks, haamriks. Nende „tunnetamine“ on loomine, nende loomine on seadusandlus, nende tõetahe on – võimutahe.[134]

Seda muutust hinnates tuleb silmas pidada ka Nietzsche megalomaaniat vaimse kokku­varisemise eel. On liiga palju nõuda Nietzsche visanditest dekadentsi vitaalse ületamise selget retsepti (mis pealegi on natsi-tõlgenduse poolt kaunikesti diskrediteeritud), kuid tema dekadentsi diagnoos on pakkunud ja pakub olulist mõtteainet tänaseni. 20. sajandi filosoofias pole haruldased ka säärased tõlgendused, mis kutsuvad üles dekadentsi omaks võtma, leidma asu tahte ja eesmärkide nõrgenemisest,[135] samuti on nietzschelikku agonaalsust tõlgendatud radikaalse demokraatia lubadusena Ernesto Laclau vaimus.[136]

Nietzsche dekadentsikriitika malakana eestimaises poliitkempluses

Eestikeelsesse kirjasõnasse jõudis Nietzsche juba päris 20. sajandi alguses, Ado Grenzsteini „Sarathustra“-tõlkega,[137] millele järgnes ka mõningane poleemika.[138] Ometi ei saa väita, nagu puudutanuks see poleemika Nietzsche dekadentsikäsitust. Nietzsche varases retseptsioonis saab valdavaks tõlgendusviisiks vitalism, eriti keskendutakse üliinimese[139] mõistele,[140] mis esineb väljaspool „Nõnda kõneles Zarathustrat“ Nietzsche loomingus harva. Ainsana mainib varases Nietzsche-retseptsioonis 1909. aastal dekadentsi A. H. Tammsaare:

Nietzsche nimetas tervet praeguse aja haridust, kultuurat, dekadentismuseks, teised ristisid aga teda ennast ja neid, kes nii või teisiti tema järelkäijad mõtlesid olla, selle nimega.[141]

See märkus tabab ülimalt hästi tänini aktuaalset tõlgendusprobleemi Nietzsche ja dekadentsi seoste üle, mida olen üritanud avada ka käesolevas artiklis. Kümmekond aastat pärast Tammsaare kirjutist käivitub dekadentsivaidlus ka Eestis –  kuigi implitsiitselt, ilma dekadentsi mõistele keskendumata.

Nietzsche esitas „Antikristuse“ valmimise järel oma päevikutes ja kirjades mitmeid megalomaanilisi plaane ja hüüatusi. See raamat pidavat inimkonna kahte lehte lööma ning tulnuks autori meelest kiiremas korras paljudesse keeltesse tõlkida ning miljonilistes tiraažides välja anda.[142] Teos oli lõppakordiks Nietzsche ajakohaseks muutumise protsessis, ettevalmistus nn suureks poliitikaks.[143] Kahtlemata kinnistas teose ilmumine 1895. aastal Nietzsche kristlusevaenulikku kuvandit[144] ning tekitas, nagu kohe näeme, mullistusi ka ühe hiljuti tekkinud väikeriigi poliitmaastikul.

1919. aastal ilmus „Vastkristlase“[145] tõlge tööerakondlase Ado Anderkopi sõjaka eessõnaga, mõningatel andmetel oli teose tõlkijaks tema erakonnakaaslane Mihkel Juhkam.[146] Anderkopp tõlgendas Nietzschet vabaduse apostlina ja suure individualistina ning kiitis nendele põhimõtetele valjuhäälselt takka:

Praegune riik, rääkimata sotsialistlisest, murrab isiku. Mitte riik, mitte seltskond ei loo ajalugu, vaid üksikud, kes seltskonda juhivad. Maha sellepärast sarnase riigiga, maha kogu sarnase seltskondlise korraga.[147]

Nietzsche refereerimise kattevarju all kuulutatakse eluõigust vaid jõulistele, pilgates muu hulgas naisküsimust ning antakse hävitav hinnang ristiusule kui sotsialistlikule õpetusele, mille viimnepäev peab tulnud olema.[148]

Aasta hiljem rõhutatakse Tööerakonna väljaandes Waba Maa ilmunud anonüümses artiklis „Kultuur ja ristiusk ning kommunismus“ veelgi jõulisemalt kristluse ja kommunismi kultuurivaenulikku võrdsust:

Wõitlus ristiusu wastu, – on wõitlus kultuuri ja isiku wabanemise pärast, see on suurim wabaduse wõitlus. Risiusu teisik ühiskondlises elus on kommunismus ja see, mis Nietzsche ütleb ristiusu kohta on paras ka meie aja meeli ärevil hoidva kommunismuse kohta.[149]

Tsiteeritud kirjatöödes õigustatakse individualistlikku aristokratismi[150] just vitalismi positsioonilt, jõud ja jõulisus tagab eluõiguse ning on ka progressi aluseks.[151] Kristlusele aga pannakse Nietzsche tuules dekadentsi diagnoos.[152] See on „Antikristuse“ kontekstis igati korrektne käsitus, Nietzsche kasutab selles teoses dekadentsi märksõna kokku 16 alapeatükis. Ka kristluse ja sotsialismi samastamine dekadentliku võrdsusidee pinnal on Nietzsche käsitusega igati vastavuses. Segaseks jääb üksnes see, kuidas saanuks nietzschelik aristokratism sobituda vasak­tsentristlikusse maailmavaatesse, mida Eesti Tööerakond pooldas. Seda sobimatust heidab Waba Maa vandeseltslastele peagi põhjalikumalt käsitletavas kriitilises kõnes ette ka Theodor Tallmeister.[153] Nietzschest vaimustumine jääbki Anderkopi nooruspõlve seikluseks, pole teada, et peagi kõrgetesse riigiametitesse jõudev mees oleks hiljem veel selliseid seoseid esitanud.

Kristlikud ringkonnad ei talunud säärast materdamist vaikides. 1921. aasta veebruaris pidas Pühavaimu koguduse õpetaja Theodor Tallmeister väidetavalt mitmetuhandepealisele publikule kõne „Nietzsche ja ristiusk“, mis ilmus samal aastal eraldi brošüürina. Kõnes nahutatakse tublisti nii Waba Maa usuvaenulikkust kui ka Anderkoppi, kuid käesoleva artikli peateema raames on huvitav jälgida, kuidas tõrjub Tallmeister kristlusele pandud dekadentsidiagnoosi.

Alustuseks esitatakse kõnes visandlik käsitus Nietzsche vitalismist, mis sisaldab ka mõningaid põgusaid noppeid kõne ajendiks olnud „Vastkristlase“ tõlkest. Mainitakse mõiste elu keskset rolli Nietzsche filosoofias, jõukultust, väärtuste ümberhindamise nõuet ning immoralismi. Referaadi lõpus mainitakse ka Nietzsche seisukohta, mille järgi tugevad võivad nõrku hävitada.[154] Nietzsche usukriitikale vastamine toimub Tallmeistri kõnes kahe omavahel põimuva mõtteliini vahel.

Esiteks üritatakse välja toodud Nietzsche positsioone mahendada ning nende autorile kuuluvust kahtluse alla seada, kasutades ka biograafilis-psühholoogilisi ad hominem argumente:

Ometi arwan mina, austatud kuulajad, et see ülekohtune oleks neid liialdatud ütelusi Nietzsche hingeelu wastupeegelduseks tunnistada ja nende järele tema iseloomu kohta otsust teha. Nendega on see haige mees oma waewatud keha wastupanemisele ja elujõu nõudmisele piitsutada tahtnud. Pealegi on see suurte waimude wiis oma mõtteid sagedaste nii terawal kujul wälja ütelda, et see wäiksemate peale tihti otse äratõukawalt mõjub. [– – –]

Nii ei wõi ka Nietzsche juures tema üksikuid, silmapilklise tunde mõjul awaldatud sõnu tema wiimaseks, kaaluwamaks arwamiseks lugeda, waid tuleb tema ilmawaatest tõeterasid otsida. Pealegi olla ta ise puhast, kõlblist elu elanud ja kaasinimeste wastu alati ausameelset ja otse õrnatundelist olekut ülesnäidanud.[155]

Tõlgendusviis, mille kohaselt Nietzsche teatavad seisukohad on mõistukõnelised, talle tõsimeelselt mitteomased, mõne teise kirjakoha poolt relativeeritud, kordub refräänina paljudes Nietzsche-käsitustes tänaseni, Tallmeistri strateegia pole siinkohal sugugi erandlik.[156] Ikka nopitakse Nietzsche rikkalikust ja mitmeharulisest pärandist just neid tõeterasid, mis tõlgendajale sobivad. Õigete tõeterade leidmiseks, Nietzsche loometerviku mõistmiseks läheb vaja suurt küpsust, nagu Tallmeister sekundaarkirjandusele viidates rõhutab.[157]

Samuti pole harvad katsed taandada Nietzsche mõtlemine tema biograafiale, lisaks juba tsiteeritule tõlgendab Tallmeister Nietzsche vitalismi ühe läbinisti haige inimese unelmana:

Nietzsche ise oli läbi ja läbi haige inimene; just siis, kui ta oma loomise jõu tipul seisis, tabas teda raske, parandamata haigus. Tõsiselt, kangelasemeelselt on ta temaga wõidelnud ja määratu raskeid tundisid läbielanud. Ja mida enam ta seda iket tundis, mis tema kaela oli pandud, seda elawamaks läks igatsus wabaduse järele, mida enam tema oma kehaline nõrkus talle waewa tegi, seda rohkem nägi ta und wärskest ülewoolawast elujõust.[158]

Meie käsituse terminitesse tõlgituna piiritletakse Nietzsche elujõust unistava dekadendina –  selline tõlgendus pole kadunud ka nüüdisaegsetest käsitustest.[159] Muu hulgas tulenevat Nietzsche vastumeelsus ristiusu vastu sellest, et ta naisterahvaste seas üles kasvas ja peamiselt nende usuelu tundma õppis.[160]

Viimane biograafiline seik juhib meid Tallmeistri teise arutlusliinini, milleks on kristluse vitalistlik-maskuliinne, dekadentsi süüdistusi tõrjuv tõlgendus. Tallmeister üritab näidata, et Nietzsche mõistab ristiusku vääriti ning tema filosoofilised põhiseisukohad on õigesti mõistetud kristlusega vähemalt sarnased, kui mitte kattuvad. Esmalt tuuakse esile, et Nietzsche jaoks on kõige kõrgem väärtus elu,[161] mida piiritletakse jõutunde kasvu ja võimu laienemise kaudu.[162] Nietzsche peamine süüdistus ristiusule seisneb just selles, et see kasvatab nõrkust, olles nõnda eluvastane, elujõu allakiskuja.[163] Seda skemaatilist lühikäsitust võib pidada Nietzsche hoiaku adekvaatseks esituseks. Arutluse järgmise käiguna väidab Tallmeister, et Nietzsche süüdistus ei taba märki ning tuleneb ristiusu puudulikust tundmisest.[164]

Millest oleks piiblis rohkem juttu, kui elust, rõõmust, wõitlusest, tugewusest! Tõsisest elurõõmust, õigest wabadusest, mehelikust meelest, järelejätmata wõitlusest kõneleb pea iga lehekülg uues Testamendis ja sõna elu on sinna tuliste tähtedega sisse kirjutatud: Eluwürstiks nimetame suurt ristiusu Alustajat.[165]

Tallmeister möönab, et praktikas leidub ka nõrka, jõuetut, naiselikku ristiusku, mis hälbib usu elujaatavast põhisõnumist ning seda levitanud tõeliste kangelaste (nt Paulus, Luther) jõulisusest.

Muidugi on ilmas palju nõrka ja jõuetut usku ja meie ise oleme sagedasti selle kohta kõige paremaks tõenduseks. Liiga sagedasti ja liiga palju räägime usuga ühenduses troostist, magusast rahust, ilusatest tundmustest ja liiga wähe jõust, kangelasetegudest, mehelikust meelest.[166]

Selles argumendis jätab Tallmeister kavalalt mulje, justkui opereeriksid jõuline kristlus ja Nietzsche sellesama elu mõistega. Mainimata jäetakse, et kristluse rõõmusõnum käib teatavasti igavese, surmajärgse elu kohta ning just see tulevikku suunatus on Nietzsche jaoks suur kuritegu tegeliku, maise elu vastu – antud kriitika on hoolika lugemise korral ka „Antikristlasest“ välja loetav.[167]

Siiski esitab Tallmeister mõningaid tähelepanekuid, mille eesmärgiks paistab olevat õõnestada Nietzsche elufilosoofia võimalikku naturalistlikku tõlgendust: esiteks olevat Nietzschel olemas teatav hingede rändamise õpetus (silmas peetakse igavese taastuleku õpetust[168]) ning teiseks ootab-kuulutab Nietzsche  „praeguse aja puudulikkuse asemele teist, paremat, täielikumat ilma, nagu ristiusk praeguse ilma asemele Jumala riiki tahab tuua“.[169] Seda struktuurset sarnasust kristlusega esitatakse tänini ühe märgina Nietzsche mõtlemise dekadentlikkusest tema enda terminites, ent Tallmeister üritab teha vastupidist käiku ja tõlgendada kristlus tagasi Nietzsche vitaalsuse-nõudele vastavaks.

Viimati vaadeldud argumentatsiooniliini toestab jõuliselt üliinimese mõiste tõlgendus. Esmalt esitab Tallmeister üliinimese mõiste rohkesõnalise piiritluse: tulevased üliinimesed peavad olema rõõmsad, valjud, julged, valmis võitluseks, valmis ohverdama ennast ja teisi, ei taanda elu mõnu ja rahu otsimiseks.[170] Seejärel väidab tõlgendaja, et kõik Nietzsche poolt üliinimesele omistatud iseloomujooned olid omased Jeesusele Kristusele.[171]

Ta oli tugew, rikas, kuninglik, ta suutis kõik, tal oli ikka anda nagu päikesel, mis soojendab, walgustab, elu loob. [– – –]
Igast inimlikust suurusest nägi ta ennast ületõuswat. Maailma riikisid nägi ta oma jalgade ees. Inimesesoo käskija, kuningas, juhtija tahtis ta olla. Selles nägi ta maailma õnne ja ta teadis, et tee selle sihi poole tuhandetest surnukehadest üle wiib, ta teadis, et wereojad saawad woolama ja maapinda niisutama tema pärast.[172]

Senisest rekonstruktsioonist jääb mulje, et ainus asi, mis Nietzsche vitalistlikku filosoofiat õigesti mõistetud kristlusest lahutab, on Nietzsche puudulik ja vildakas arusaam kristlusest. Nii äärmuslik Tallmeistri tõlgendus siiski ei ole, ta möönab, et Nietzsche on selgesõnaliselt usust lahti öelnud, ennustanud ja heaks kiitnud senise kõlblusseaduste kokkuvarisemist koos usuga, asetanud ennast „väljaspool head ja kurja“ ning ülistanud vägivaldset isandamoraali.[173] Kirjeldatud positsioonide puhul rakendab Tallmeister siinses alapeatükis juba vaadeldud esimest tõlgendusstrateegiat – seisukohtade mahendamist, taandamist autori haiglusele jms. Nietzsche kõige suurem ja kahjulikum eksimus on Tallmeistri jaoks ligimesearmastuse ja kaastunde eitamine.[174]

On ilmne, et Tallmeistri tõlgendus on tehtud n-ö vaba käega kontuure joonistades ega teosta „Vastkristlase“ lähilugemist, pigem lähtutakse selles „Nõnda kõneles Zarathustrast“ ning tolleks ajaks juba ka sekundaarkirjanduses käibivast Nietzsche-käsitusest. Ometi kumab vaadeldud tõlgendusest kummalisel moel läbi ambivalentsus, Nietzsche mõistmine ühtaegu nii vitalistina kui dekadendina: filosoofi elu- ja isikukäsitus hinnatakse vitalistlikuks, võimetus kristluse vitaalset sõnumit mõista aga dekadentlikuks (haigus, naiseliku usutõlgenduse mõju).

Milline hinnang anda vaadeldud kemplusele Nietzsche ümber, kas tegemist oli provintsis toimuva diletantliku jampsimisega? Minu arvates pole see sugugi nii, vaidluses esinevad nii tollal Euroopas laiemalt käibivad arusaamad Nietzschest kui ka seisukohad, mida esitatakse Nietzschet tõlgendades sageli ka hiljem, osalt tänini.

1)  Vaadeldud diskussioonis välja joonistunud küsimus, kas Nietzsche filosoofiat on  võimalik ning vajalik mõista sõna-sõnalt, võttes kõiki kirja pandud positsioone tõsiselt või „mõistu“, osasid positsioone teistest lähtuvalt relativeerides, on kujunenud üle sajandi kestnud tõlgendustulvas keskseks. Tallmeistri tõlgendus on reljeefne, kuid sugugi mitte haruldane näide motiveeritud lugemisest.

2)  Senini on moes komme kasutada Nietzsche filosoofia hindamisel ühe kriteeriumina tema biograafiat, sh seletada tõlgendaja jaoks sobimatuid seisukohti Nietzsche vaimuhaiguse ilmingutena. Kahtlemata annavad Nietzsche teosed tugevat alust käsituseks filosoofiast kui kesksest elu organiseerivast viisist ning selle seose uurimisel on saavutatud ka säravaid tulemusi.[175] Kuid palju rohkem on antud seos sünnitanud mugavat valiklugemist (kõik tõlgenduseks sobimatu on Nietzsche hullus) ning lihtlabast eraelus sorimist.[176]

3)  Nietzsche tõlgendamine enda seisundist mitteteadliku proto-kristlasena läks moodi 20. sajandi keskel[177] – ning selliseid paralleele veetakse tänini.[178] Kuivõrd lääne (idealistlik) metafüüsika kuulub Nietzschel kristlusega samasse dekadentsi-patta, võib Nietzsche enese­pilti samavõrd kompromiteerivaks pidada katseid tõlgendada teda metafüüsikuna.[179]

4)  Üliinimese kokku tõlgendamine Jeesusega levis ülemöödunud sajandivahetuse religioosses mõtlemises Venemaal (Solovjov, Merežovski, Berdjajev jt).[180] Pole välistatud, kuigi ei saa ka tõestada, et Tallmeistrigi idee on mõnest sellesuunalisest tööst mõjutatud.

5)  Nietzsche rakendamine Anderkopi jt poolt vasakpoolsete poliitvankri ette tundub täiesti kurioosse ja pretsedenditu ettevõtmisena, kuid pole seda ometi – näiteks diskuteeriti sajandivahetusel Nietzsche üle elavalt nii Saksamaa[181] kui Suurbritannia sotsialistlikes rühmitustes, diskussioonides osalejate seas olid nii George Bernard Shaw kui ka Herbert George Wells,[182] samuti leidsid Nietzschest inspiratsiooni USA vasakpoolsed.[183]

Vaadeldud kemplustest aasta hiljem ilmus August Kuksi sulest põhjalik ja tasakaalukas akadeemiline lühimonograafia „Nietzsche eetika põhjendus“.[184] Vastupidi selles peatükis vaadeldud väitlejate stampides tõlgendusele demonstreeritakse Kuksi käsituses hoolikat allikakriitilist lähilugemist, kasutatakse diskussiooni tarbeks asjakohast sekundaarkirjandust ning kritiseeritakse Nietzsche seisukohtade kooskõlalisust ning argumenteeritust. Kuna see käsitus ei keskendu dekadentsiprobleemile, ei ole siinkohal põhjust raamatut pikemalt analüüsida, kuid kindlasti väärib Kuksi teos üksikasjalikku käsitust ning mitte üksnes mõtteloolise faktina. Olgu öeldud, et käesolevaks ajaks pole eesti keeles jõutud ühegi artiklist mahukama Nietzsche-tõlgenduse avaldamiseni kui mõned käsikirjalised magistritööd välja arvata.

Kokkuvõte

Analüüsisin selles artiklis Nietzsche dekadentsikäsitust. Uurijad on esile toonud, et Nietzsche kasutab dekadentsi mõistet, nagu paljusid teisigi mõisteid, erinevates tähendustes. Artiklis analüüsisin ning tõlgendasin neid tähendusvarjundeid. Kuigi jõudsin järeldusele, et instinktide nõrkus (P2) on nietzscheliku dekadentsikäsituse peamine tähendus, üritasin oma käsitlusega näidata, et teisi tähendusvarjundeid pole samuti vaja pisendada: kõik dekadentsi tähendused moodustavad Nietzsche filosoofias dünaamilise terviku. Tõlgendusalusena rakendasin kolme hääletooni (vitaalne, perspektivistlik, vaatleja) mudelit, mida pean võtmeks Nietzsche filosoofia kui terviku ühesuunalisi lugemisi välistava mõistmise kujundamisel.

Lisaks dekadentsi mõiste erinevate tähenduste analüüsimisele visandasin artiklis mõned  vältimatud tõlgendusseosed Nietzsche teiste filosofeemidega. Kuna dekadents markeerib üldises plaanis jõuetust, jõu puudumist, siis osutus vältimatuks dekadentsi tõlgenduse sidumine jõu ja võimu tahte tõlgendusega Nietzsche filosoofias. Kuna dekadents on Nietzschel nii isikuid kui isikute rühmi (tüüpe, kultuure) iseloomustavaks omaduseks, ei olnud võimalik vältida ka keerukat diskussiooni nietzschelikust iseduse käsitusest. Ja kuna Nietzsche esitab dekadentsi oma kaasaja Euroopat määratleva ajaloolise hoovusena, tuli viimaks esile tuua ka paratamatuse ja sattumuslikkuse küsimusi tema kultuurifilosoofias. Peatükis „Nietzsche kui dekadent ja ühtlasi selle vastand“ tõin esile, et Nietzsche käsituses ei ole ajaloolise põhitendentsina esinev dekadents siiski vältimatult kõiki isikuid halvav nähtus, sellest on võimalik vähemalt osaliselt ja ajuti terveneda. Säärase tervenejana käsitles Nietzsche muuhulgas ennast.

Edasi esitasin lühikese visandi dekadentsi ületamise pretensioonist Nietzsche filosoofias. Väitsin, et nimetatud teema jääb Nietzsche loomingus üsna vihjeliseks ja visandlikuks ning et siinkohal pole vajalik püüda jääda ortodoksselt Nietzsche käsitusele truuks, vaid tõlgendustes võib lähtuda ka hilisematest Nietzschest inspireeritud filosoofilistest teooriatest.

Artikli viimases peatükis analüüsisin Nietzsche dekadentsikäsitusest, täpsemalt „Vastkristlase“ tõlkest ajendatud poliitilist vaidlust Eestis 1920. aastate algul. Ilmnes, et Nietzsche kristluse-kriitikat kasutasid aktiivselt ja korduvalt vasaktsentristlikud poliitilised jõud kiriklike jõudude ründamiseks ning sääraste süüdistuste tõrjumiseks esitas kirikuõpetaja Theodor Tallmeister mitme tuhande kuulajaga kõnekoosolekul kristlusest vitalistliku tõlgenduse. Nietzsche varase retseptsiooni rahvusvahelist konteksti uurides ilmnes, et säärased tõlgendused ning poliitilised ärakasutamised leidsid toona aset mitmel pool maailmas.

Lisaks artiklis pikemalt analüüsitud vaidlusele kristluse üle tõi Nietzsche dekadentsikäsituse uurimine esile veel mitmeid teemasid, mis võiksid olla eesti kultuuri uuringute kontekstis endiselt aktuaalsed. Esmajoones võib esile tuua Nietzsche dekadentsi-diagnoosi väikeriiklusele ja rahvuslusele, mis kerkis teemaks juba päris varases eestikeelses Nietzsche-retseptsioonis, kuid ootab tänini põhjalikumat uurimist.[185]

Artikli valmimist on toetanud Eesti Teadusagentuuri projekt PRG 1667 „Tsiviliseeritud rahvuse teke: dekadents kui üleminek 1905–1940“.

Leo Luks (1976), PhD, Eesti Maaülikool, vanemlektor; Underi ja Tuglase Kirjanduskeskus, vanemteadur, leo.luks@emu.ee

[1] Kõik dekadentsi mainimised Nietzsche lõpetatud teostes jäävad 1888. aastasse, teostesse „Puuslikehämarus“ (F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. – G. Colli, M. Montinari (hrsg.). Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden (edaspidi viidetes KSA). Bd 6, lk 55–162), „Antikristus“ (F. Nietzsche. Antikristus. Kristluse needmine. Tlk T. Mikenberg. Tallinn: Zeus, 2010), „Wagneri juhtum“ (F. Nietzsche. Der Fall Wagner. – KSA. Bd 6, lk 9–54), „Nietzsche Wagneri vastu“ (F. Nietzsche. Nietzsche contra Wagner. – KSA. Bd 6, lk 413–446)  ja „Ecce homo“ (F. Nietzsche. Ecce homo. Tlk J. Undusk. Tallinn: Vagabund, 1996). Tõsi küll, oma märkmetes mainib Nietzsche dekadentsi esimest korda juba 1876. või 1877. aastal (F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 8, fragment 23 [140], lk 453–454) ning veel kümnel korral enne 1888. aastat, kuid 1888. aastal leidub mõiste märkmeraamatute 106 erinevas sissekandes.

[2] D. W. Conway. Nietzsche’s Dangerous Game. Philosophy in the Twilight of the Idols. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

[3] C. Bernheimer. Decadent Subjects. The Idea of Decadence in Art, Literature, Philosophy, and Culture of the Fin de Siècle Europe, edited by T. Jefferson Kline and Naomi Schor. Baltimore, London: The Johns Hopkins University Press, 2002.

[4] Samas. Osa neist tähendusist on küll tõlgendaja spekulatiivse tõlgenduse viljad ega ole siinsesse artiklisse kaasatud.

[5] Nt C. Bernheimer. Decadent Subjects; P. E. Benson. Pious Nietzsche. Decadence and Dionysian Faith. Bloomington: Indiana University Press, 2008.

[6] Vt P. E. Benson. Pious Nietzsche. Decadence and Dionysian Faith; C. H.  Schotten. Nietzsche’s Revolution. Decadence, Politics, and Sexuality. New York: Palgrave, 2009.

[7] Vt F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Tlk L. Luks. – Akadeemia 2004, nr 8, lk 1793–1832.

[8] F. Nietzsche. Tragöödia sünd. Tlk A. Lill. Tallinn: Tänapäev, 2009.

[9] A. Horn. Nietzsches Begriff der „décadence“: Kritik und Analyse der Moderne. New York: Peter Lang, 2000.

[10] Der Wille zur Macht tõlgitakse eesti keelde tavaliselt võimutahtena, ent mina olen selle läbivalt tõlkinud võimu tahteks. Lahku kirjutamisega rõhutatakse seda, et tegemist pole tahte liigiga (vrd Machtwille), vaid võimu tahtmisega, võimu poole (zu)  liikumisena – võim ise tahab ja tahe ise võimutseb. Nietzsche mõistmisele on lähemal sajandi alguse tõlge tahe võimu järgi (vt F. Nietzsche. Vastkristlane. Tlk U. L. (M. Juhkam). Tallinn: Vaba Maa, 1919). Ahto Lobjakas tõlgib mitmes peagi ilmuvas tõlkes terminit sarnaselt: tahe võimule.

[11] Vt J. Sooväli. Friedrich Nietzsche ja Eesti kultuur. – Akadeemia 2014, nr 10, lk 1747–1761.

[12] Vt M. Kivimäe. „Põhjast tuli valgus“: Nietzscheaana ja regionaalajalooline mälu. – Sirp, 10.02.2006, lk 4; M. Kivimäe. Brandese-kontekst ja Nietzsche-legendid retseptsiooni algperioodil. – Tuna 2008, nr 4, lk 39–49.

[13] M. Hinrikus. Ambivalentsest dekadentsist ja selle sümptomitest Paul Bourget ja Friedrich Nietzsche tekstides ning Friedebert Tuglase romaanis „Felix Ormusson“. –  R. Undusk (koost). Autogenees ja ülekanne. Moodsa kultuuri kujunemine Eestis. Tallinn: Underi ja Tuglase Kirjanduskeskus, 2014, lk 199–236; M. Hinrikus, M. Kirikal. Decadence as Dynamism and Mutability: The Nietzschean-Bergsonian Imprint in the Early Works of A. H. Tammsaare and J. Semper. – Revue Belge de philologie et d’histoire, eriväljaanne Pastoral and Rural Modernism in Nordic and Slavic Literatures, 2023 (ilmumas). Esile tõsta tasub juba varast kriitikat Noor-Eesti aadressil. Ühelt poolt kritiseeris rahvuskonservatiiv Anton Jürgenstein 1909. aastal Noor-Eesti dekadentsilembust prantsuse kultuuri mõjude põhjal (vt pikemalt M. Hinrikus. Autentsuse probleemid: tõu(sik)rahvuslus, sünteesid ja „Felix Ormusson“. – M. Hinrikus, J. Undusk (koost). Mäng ja melanhoolia. Friedebert Tuglase romaan „Felix Ormusson“. Tallinn: Underi ja Tuglase Kirjanduskeskus, 2022, lk 268), teiselt poolt kritiseeris Otto Minor (Münther) 1910. aastal nooreestlasi nietzscheliku individualismiga liialdamises (vt M. Kivimäe. Brandese-kontekst ja Nietzsche-legendid retseptsiooni algperioodil, lk 3–33). Seeläbi on prantsuse päritolu dekadents ja sellele vastanduv nietzschelik jõuline individualism eesti kultuuris lahku veetud ning see vastandus käibib laiades piirides veel tänini, nii et nietzschelik dekadents vajab siinmail jätkuvalt avastamist ja läbi kirjutamist. Loodan, et seegi artikkel panustab sellesse ülesandesse.

[14] F. Nietzsche. Nõnda kõneles Zarathustra. Raamat kõigile ja ei kellelegi. Tlk J. Palla. Tallinn: Olion, 2004.

[15] K. Löwith. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Berlin: Verlag Die Runde, 1935; M. Heidegger. Nietzsche. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1961.

[16] D. W. Conway. Nietzsche’s Dangerous Game. Philosophy in the Twilight of the Idols, ptk 5; C. H.  Schotten. Nietzsche’s Revolution. Decadence, Politics, and Sexuality, lk 77–78; J. I. Porter. Nietzsche’s Theory of the Will to Power. – K. A. Pearson (ed.). A Companion to Nietzsche. Oxford: Blackwell, 2006, lk 548–564, vt lk 553 jj.

[17] Selles artiklis ei analüüsita Nietzsche metafoorset stiili (S. Kofman. Nietzsche and Metaphor. London: The Athlone Press, 1993) ega keskenduta tema loomingu asetsemisele filosoofia ja kirjanduse vahealal (B. Magnus, J-P. Mileur, S. Stewart. Nietzsche’s Case: Philosophy as/and Literature. New York: Routledge, 1993; G. Bayerle. Wissen oder Kunst? Nietzsches Poetik des Sinns und die Erkenntnisformen der Moderne. Köln/Weimer/Wien: Böhlau Verlag, 1998). Kuigi pean selliseid seoseid uurijana väga oluliseks (vt L. Luks. Nihilism ja kirjandus: Ei kogemine filosoofia ja kirjanduse ühtesulamisel. Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2015), julgen väita, et Nietzsche viimasel loominguperioodil lõpetatud teostes valitseb tendents arendada selgepiirilist arutlust – jättes kehtima tähelepaneku alusmõistete retoorilisusest. Eriti on see täheldatav teoses „Moraali genealoogiast“, aga ka fragmentaarsemad teosed on kas selge teemafookusega („Antikristus“, „Wagneri juhtum“) või vähemalt selgepiiriliselt alateemadeks jaotatud (F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. Tulevikufilosoofia eelmäng. Tlk J. Sooväli. Tartu: Ilmamaa, 2017).

[18] L. Luks. Kes meist on õige filosoof? – Sirp, 29.09.2017, lk 10–11.

[19] Tasub meenutada, et Nietzsche perspektivismi kontseptsiooni kujunemist mõjutasid tema kunagise kolleegi, kuid peamiselt Tartu ülikoolis õpetanud Gustav Teichmülleri teosed (vt J. Sooväli. Filosoofia, metafüüsika ja mõistete ajalugu: Gustav Teichmüller päri(ne)misest. – Tuna 2019, nr 1, lk 129–135).

[20] Just katses mõista Nietzsche filosoofiat kolme hääle vastastikmõjus seisneb minu tõlgendusmudeli eripära, loetletud kolme hääle olemasolu on Nietzsche-asjatundjate jaoks triviaalne tõdemus. Enamasti üritavad mõjukad Nietzsche-tõlgendajad anda ühele häälele mõtlemist organiseeriva aluse staatuse, nt vitalistlik Nietzsche (Heidegger, Deleuze, Bataille); perspektivistlik Nietzsche (Derrida, Vattimo), genealoogiline Nietzsche (Foucault).

[21] Vrd D. W. Conway. Nietzsche’s Dangerous Game. Philosophy in the Twilight of the Idols.

[22] Bernheimeri tüpoloogias sisaldub üheksa punkti (C. Bernheimer. Decadent Subjects. The Idea of Decadence in Art, Literature, Philosophy, and Culture of the Fin de Siècle Europe, lk 26–27). Lisaks käesolevas peatükis analüüsitavale neljale punktile kuulub tüpoloogiasse ka Nietzsche enda dekadent-olemise küsimus kahes erinevas tähenduses, mida vaatlen artikli lõpupoole. Artiklist jäävad välja Bernheimeri julgele tõlgendusele tuginevad rekonstruktsioonid subjektiivsuse ja dekadentsi eristamatusest, dekadentsist kui naisest ning igasuguse filosoofia dekadentlikkusest.

[23] P. van Tongeren, G. Schank, H. Siemens. Nietzsche-Wörterbuch, Band 1. Berlin/New York: de Gruyter, 2004, lk 540–563.

[24] Tähistan edasise tekstisisese viitamise hõlbustamiseks esitatavad dekadentsi piiritlused nimetustega P1–P4.

[25] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 11 [226], lk 87. Enne esitatud tsitaati väideti selles fragmendis, et inimkonnale ühtse eesmärgi omistamine on väga hilistekkeline ja kaheldav idee.

[26] Samas, fr 14 [75], lk 255–256.

[27] Vrd F. Nietzsche. Der Fall Wagner. § 4 – KSA. Bd 6, lk 19–21

[28] Kannatuse tähtsusest Nietzsche filosoofias tuleb lähemalt juttu alapeatükis „Dekadents, jõud ja võimu tahe“.

[29] Vt G. Moore. Nietzsche, Biology and Metaphor. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, ptk 4.

[30] F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. Das Problem des Sokrates. § 11. – KSA. Bd 6, lk 73.

[31] Samas, Streifzüge eines Unzeitgemässen. § 35, lk 133.

[32] F. Nietzsche. Antikristus. § 17, lk 25.

[33] Kui käsitleda instinkti biologistlikult-vitalistlikult elu jaatava impulss-üksusena, siis tunduks dekadentsi-­instinkt mõistelise vastuoluna. Ometi on tsitaatidest selgelt näha, et Nietzsche sellist mõistet kasutab. Pidades küll silmas mõistelist hägusust Nietzsche töödes, pakub David Conway välja, et alates „Puuslikehämarusest“ kasutab Nietzsche instinkti katusmõistena väiksemate afektiivsete üksuste (tungid, impulsid) organiseerijana – seega võib olla olemas ka sääraseid instinkte, mis koondavad ja kultiveerivad destruktiivseid, olendit allakäigule ja hävingule suunavaid impulsse (D. W. Conway. Nietzsche’s Dangerous Game. Philosophy in the Twilight of the Idols, lk 31 jj). Dekadentsi tähendusvarjundi P4 juures ning pikemalt peatükis „Nietzsche kui dekadent ja ühtlasi selle vastand“ vaatlen mehhanismi, millest lähtuvalt võib Nietzschele omistada seisukoha kultuurile omasest instinkte kujundavast väest.

[34] F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. Moral als Widernatur. § 5. – KSA. Bd 6, lk 86.

[35] F. Nietzsche. Antikristus. § 15, lk 24.

[36] Vt samas, § 20–23, lk 28–33.

[37] F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Tlk L. Luks. – Akadeemia 2004, nr 8, lk 1793–1832. Vt fr 5 [71], lk 1800.

[38] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 11 [10], lk 12–13.

[39] F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 14 [86], lk 1825.

[40] Samas, fr 2 [127], lk 1795–1796;  fr 2 [131], lk 1797.

[41] F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. Streifzüge eines Unzeitgemässen. § 39. – KSA. Bd 6, lk 141.

[42] Vt nt F. Nietzsche. Ecce homo. Wagneri juhtum. § 2, lk 128–130. Antud diagnoos ei ole teravalt esil muuhulgas seetõttu, et Nietzsche kasutatud mõiste Nationalismus on tõlgitud eesti keelde natsionalismiks ja Eestis on käibel mõisteline trikk, justkui oleks rahvuslus midagi natsionalismist sootuks erinevat. Nietzsche ideede ohtlikkust väikerahvaste eksistentsile pandi juba retseptsiooni algjärgus muide tähele Eestiski, vt G. E. Luiga. Nietzsche Eesti kirjanduses. – Eesti Postimees, 21.02.1902, lk 94–97; 28.02.1902, lk 105–109.

[43] F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. Moral als Widernatur. § 5. – KSA. Bd 6, lk 86.

[44] F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. Streifzüge eines Unzeitgemässen. § 39. – KSA. Bd 6, lk 141.

[45] F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. § 224, lk 155–157.

[46] F. Nietzsche. Der Fall Wagner. § 7. – KSA. Bd 6, lk 26–29.

[47] F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr  9 [35], lk 1809.

[48] F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. Das Problem des Sokrates. – KSA. Bd 6, lk 67–73.

[49] F. Nietzsche. Die Fröhliche Wissenschaft. § 125. – KSA. Bd 3, lk 480–482.

[50] Ka nihilismi analüüsi kontekstis on mitu pikka olulist fragmenti kristliku moraalse maailmaseletuse taandumise põhjustest ja mõjudest üldsuse psüühikale (vt F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 5 [71], lk 1800–1805; fr 11 [99], lk 1817–1819).

[51] Vt F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 9 [35], lk 1809–1810. Need paigutused ei ole väljaspool vaidlust, nt Conway  omistab Nietzschele (minu meelest ekslikult) aktiivse nihilisti positsiooni (D. W. Conway. Revisiting the Will to Power: Active Nihilism and the Project of Transhuman Philosophy. –  K. A. Pearson, D. Morgan (eds.). Nihilism Now! Monsters  of Energy. London: MacMillan, 2000, lk 117–141). Nihilismi tüpoloogiast on kirjutatud lademetes uurimusi, kuid selle artikli fookus ja maht ei võimalda antud probleemi praegu süveneda.

[52] F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 5 [71], lk 1800.

[53] F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. Streifzüge eines Unzeitgemässen. § 43. – KSA. Bd 6, lk 144.

[54] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 14 [94], lk 271–272.

[55] Vt A. Huddleston. Philosophy: Post-Kantian Narratives of Decadence. – J. Desmarais, D. Weir (eds.). The Oxford Handbook of Decadence. New York: Oxford University Press, 2022, lk 634–648.

[56] F. Nietzsche. Moraali genealoogiast. Vaidluskiri. Tlk A. Luure. Tallinn: Varrak, 2015.

[57] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 14 [182], lk 365–370.

[58] Lisaks tuleb mängu ka sugu. Bernheimer esitab julge ja hoogsa, paljuski kaudsetele tsitaatidele tugineva käsituse dekadentsist kui naisest Nietzschel (C. Bernheimer. Decadent Subjects. The Idea of Decadence in Art, Literature, Philosophy, and Culture of the Fin de Siècle Europe, lk 21–26). Ka Nietzschel leidub seda tõlgendust toetavaid kirjakohti, nt pikas katkendis pealkirjaga „Miks nõrgad võidutsevad“: Viimaks: naine! Pool inimkonnast on nõrk, tüübilt-haige, vahelduv, püsimatu – naine vajab jõudu, mille külge klammerduda, –  ja nõrkuse religiooni, millist ta jumalikuna ülistab, et olla nõrk, armastada, olla alandlik… või, paremini öeldult, ta muudab tugevad nõrgaks – ta valitseb, kui tal õnnestub tugevad alistada… Naine on alati konspireerinud koos décadence’i tüüpidega, preestritega „võimsate“, „tugevate“ vastu, meeste vastu (F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 14 [182], lk 366).

[59] K. Creasy. The Problem of Affective Nihilism in Nietzsche. Thinking Differently, Feeling Differently. Palgrave, 2020. Vt ka Nietzsche käsitust süütunde tekkimisest tsiviliseerumisprotsessi käigus: F. Nietzsche. Moraali genealoogiast. II traktaat, lk 59–112.

[60] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 23 [3], lk 604.

[61] F. Nietzsche. Moraali genealoogiast. III traktaat, § 13, lk 146.

[62] F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. § 62, lk 78.

[63] F. Nietzsche. Antikristus. §14, lk 22.

[64] Samas.

[65] Vt selle kohta pikemalt L. Luks. Nietzsche moraalikriitilise hoiakuga seotud tõlgendusprobleemid. – ­Akadeemia 2016, nr 12, lk 2174–2198; L. Luks. Üleinimese võimalikkusest digiteeritud elu kontekstis. – Methis 2020, nr 26, lk 237–267.

[66] Vt F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. § 16–17, lk 26–28.

[67] F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. Streifzüge eines Unzeitgemässen. § 43. – KSA. Bd 6, lk 144.

[68] F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. § 197, lk 115; F. Nietzsche. Moraali genealoogiast. I traktaat, § 11, lk 39–43.

[69] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 12, fr 9 [154], lk 426. Vt ka V. Lemm. The Overhuman Animal. – C. D. Acampora, R. Acampora (eds.). A Nietzschean Bestiary. Becoming Animal Beyond Docile and Brutal. Lanham etc:  Rowman & Littlefield Publishers Inc, 2004, lk 220–239.

[70] Vrd viimse inimese ohu ja kriitikaga: F. Nietzsche. Nõnda kõneles Zarathustra. Raamat kõigile ja ei kellelegi. Zarathustra eeskõne, § 5, lk 14. Vt ka L. Luks. Üleinimese võimalikkusest digiteeritud elu kontekstis.

[71] Vt J. I. Porter. Nietzsche and the Impossibility of Nihilism. – J. Metzger (ed.). Nietzsche, Nihilism, and the Philosophy of the Future. London/New York: Continuum, 2009,  lk 143–157.

[72] F. Nietzsche. Götzen-Dämmerung. Streifzüge eines Unzeitgemässen. § 43. – KSA. Bd 6, lk 144; F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 11 [411], lk 1821–1822.

[73] Vt F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. § 226, lk 159–160; F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 12, fr 5 [61], lk 207–208; fr 5 [98], lk 225–226; fr 9 [153], lk 424–426; fr 10 [3], lk 455; fr 10 [94]), lk 510.

[74] F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 5 [71], lk 1802.

[75] Samas, fr 9 [35], lk 1810.

[76] Nt F. Nietzsche. Fragmente võimu tahtest. Tlk L. Luks. – Akadeemia 2014, nr 10, lk 1762–1792: fr 38 [12], lk 1766–1767; fr 40 [50], lk 1767–1768; fr 40 [53], lk 1768; fr 2 [190], lk 1771; fr 14 [79], lk 1779–1781.

[77] Selle käsitamine üksnes hüpoteesina kuulsaimas ilmunud teoses avaldatud fragmendis F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja, § 36, lk 51–52, laiemalt Nietzsche perspektivistliku hääle ja sellekohaste kirjakohtade taandamise ebaveenvus terviktõlgenduses; Nietzsche väidetav loobumine „Võimu tahte“ teose plaanist 1888. aastal kuni täitmata jäänud nõudmiseni hävitada paljud sellekohased märkmikud (vt B. Magnus. Nietzsche’s Philosophy in 1888: The Will to Power and the Übermensch. – Journal of the History of Philosophy 1986, nr 24 (1), lk 79–98).

[78] Vt D. W. Conway. Nietzsche’s Dangerous Game. Philosophy in the Twilight of the Idols, lk 35 jj.

[79] Vt F. Nietzsche. Fragmente võimu tahtest. Fr 36 [21], lk 1766.

[80] Muu hulgas määratleb Nietzsche vähemalt „Nõnda kõneles Zarathustra“-järgsel perioodil korduvalt, mulle teadaolevalt isegi läbivalt elu mõistet võimu, jõu, võimu tahte kaudu, nt: „Elu ise ei ole vahendiks millegi jaoks; see on pelgalt võimu kasvu-vorm.“ (F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 16 [12], lk 486; vt ka F. Nietzsche. Fragmente võimu tahtest. Fr 14 [174], lk 1789; F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. Fr 13, lk 24; fr 259, lk 206–207.)

[81] C. H.  Schotten. Nietzsche’s Revolution. Decadence, Politics, and Sexuality, lk 68 jj; I. Porter. Nietzsche’s Theory of the Will to Power, lk 553 jj.  Hinnang on koherentne ka Nietzsche tõekäsituse suhtes – juba kuulsas avaldamata jäänud nooruspõlve artiklis (F. Nietzsche. Tõest ja valest moraalivälises mõttes. – Akadeemia 2007, nr 11, lk 2443–2459) käsitab Nietzsche tõde teatavate väidete retoorilise kollektiivse esiletõstena ja omaksvõtuna, toestades sellist objektiivse tõe kriitikat tunnetuse kantiaanlikus vaimus kriitikaga, võimetusega tajuda asju endid. Tõe vastasus, näivuse (vale) eelistamine tõele on ka Nietzsche hilisloomingus kandev hoiak (vt ka L. Luks. Tõejärgsusest tõsiselt − tõetus kui nihilismi ajastule vastav intellektuaalne hoiak. Studia Philosophica Estonica, 2018, nr 11 (1), lk 128−147). Mõistagi pole siingi asjalood üheselt selged, teise hääletooniga räägib Nietzsche samas julgusest ja vajadusest lõpetada vassimine ja ajastu dekadentlikku loomust tunnistades n-ö tõele näkku vaadata. Tõlgendajad on eri kirjakohti võimendades siingi kahte lehte hargnenud, minu üldtõlgenduse raames saab öelda, et tõetuse kuulutustes kõneleb Nietzsche perspektivistlik hääl, tõemeelsuse katkendites aga vaatleja-hääl.

[82] Seejuures oleks ebaõiglane väita, nagu jääks eemaldumine range argumentatsiooni nõudest kitsalt Nietzsche mõtlemise eripäraks, pigem läbib see impulss kogu 20. sajandi kontinentaalfilosoofiat.

[83] Seda tõlgendust toetab ka üks tuntud Nietzsche märkmikufragment, mille kohaselt: „N ä i v u s, nii nagu mina seda mõistan, on asjade tegelik ja ainus reaalsus, – see, millega kõik olemasolevad predikaadid sobivad ja mida on kõige parem tähistada kõikide, niisiis ka vastupidiste predikaatidega… Ma ei vastanda seega mitte „näivust“ „reaalsusele“, vaid võtan vastupidi näivust reaalsusena, mis seab enda vastu muutumise kujuteldavas „tõemaailmas“. Täpsem nimi selle reaalsuse kohta oleks „võimu tahe“, nimelt seestpoolt kirjeldatuna ja mitte tema haaramatu, voolava Proteuse-loomuse kaudu.” (F. Nietzsche. Fragmente võimu tahtest. Fr 40 [53], lk 1768.)

[84] I. Porter. Nietzsche’s Theory of the Will to Power, lk 561.

[85] Pikemalt vt L. Luks. Nietzsche moraalikriitilise hoiakuga seotud tõlgendusprobleemid; L. Luks. Üleinimese võimalikkusest digiteeritud elu kontekstis.

[86] NB! See ei tähenda täiesti eelarvamustevaba lugemist, nagu Nietzsche uhkustamisest teispool head ja kurja viibimisest võib ekslik mulje jääda. Eelarvamustevaba lähenemise võimalikkus tekitaks kohe evidentsusnõude nagu nt Husserli stiilis fenomenoloogias. Tõsi küll, ka Nietzsche vaatleja-häälega tehtud tööd on eelarvamuste paljastamise paatosest nakatunud, kuid selle nakkuse valdamise vastu töötab tema perspektivistlik hääl, mis ei luba ühtegi vaatlus-subjekti evidentseks kuulutada ega ka mitte ühtegi vaatlust teaduslikult objektiivseks.

[87] F. Nietzsche, Sealpool head ja kurja. § 12, lk 22–23.

[88] F. Nietzsche, Sealpool head ja kurja. § 19, lk 28–30; vt ka F. Nietzsche. Fragmente võimu tahtest. Fr 36 [21], lk 1766.

[89] Schopenhaueri mõjud Nietzschele on olulised ja mitmekesised ning nende ammendav esitamine pole siinkohal mahuliselt võimalik. Selle artikli kesksest fookusest alustades tuleb esmalt öelda, et Schopenhaueri pessimistlik filosoofia on Nietzsche jaoks üks dekadentsi musternäidis (F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 14 [222], lk 395; fr 15 [34], lk 429) – nagu eelnevalt nägime, on Schopenhauer suisa moralistliku dekadentsi-instinkti (P3) peamine sõnastaja. Ka Wagneri dekadentsi puhul on peamine võti Schopenhaueri filosoofias (F. Nietzsche. Der Fall Wagner. § 4. – KSA. Bd 6, lk 19–21). Teiselt poolt on väljaspool kahtlust Schopenhaueri tahtefilosoofia tohutu mõju Nietzsche vitalistliku filosoofia kujunemisel. Kuid mis põhjustel kahe filosoofi ühisest lähtekohast võrsuvad mõtteteed sedavõrd lahknevad, Schopenhaueril pessimism ja tahte eitamine (seega eelneva põhjal hoiak a)), Nietzschel optimism ning tahtekultus? Erinevust võib Nietzsche terminites seletada muidugi ka afektiivselt, isiku elujõu määraga ning võimega tungida välja kristlik-dekadentlikust kultuuritaustast, kuid kahe mõtleja lahkarvamustel on ka intellektuaalsed alused. Esiteks taotleb Schopenhaueri filosoofia erinevalt Nietzsche omast inimest kannatustest vabastada. Kuna tahe on täitmatu, toob selle teenimine alati kaasa kannatusi, mille käest pääsemine on oluline Schopenhaueri, kuid mitte Nietzsche jaoks. Metafüüsiliste alusteni minnes on Schopenhaueri jaoks tahe maailma ühtne ürgfenomen, asi iseeneses, iga individuatsioon, isikliku tahte perspektiiv on kannatusi põhjustav illusioon. Ratsionaalse isiku eesmärgiks peab seega olema vabanemine oma kitsast perspektiivist, vaibuda tahte ürg-ühtsusse, liikudes selle poole askeetliku, ennast salgava moraali läbi. Nietzsche eitab tahet metafüüsilise ühtsusena, tema jaoks ei ole olemas tahet üleüldse, vaid üksnes võimu suurendavad ja kaotavad tahtepunktid (F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 11 [73], lk 36–37) ning seega on metafüüsiline nõue isiklikust tahte-perspektiivist vabaneda tema jaoks samasugune luul nagu kristliku surmajärgse elu lubadus (vt pikemalt J. Constâncio. Nietzsche and Schopenhauer: On Nihilism and Ascetic „Will to Nothingness“. – S. Shapshay (ed.). The Palgrave Schopenhauer Handbook, Cham: Palgrave Macmillan, 2017, lk 425–446).

[90] F. Nietzsche. Fragmente võimu tahtest. Fr 1 [58], lk 1770; fr 14 [121], lk 1783–1785.

[91] Samas, fr 36 [21], lk 1766; fr 9 [151], lk 1776.  Lisaks leidub ka mitmeid selgelt metafüüsilise alatooniga katkendeid, kus võimu tahe samastatakse maailma olemusega jms, esineb käsitus võimukvantidest kui teatud elementaar-aatomitest  –  tahtmata alustada siinkohal keerukat Nietzsche ja metafüüsika võimalike seoste debatti,  jätan need fragmendid siinkohal käsituse alt välja.

[92] Samas, fr 14 [174], lk 1789.

[93] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 14 [122], lk 301–303.

[94] F. Nietzsche. Ecce homo. Miks ma nii elutark olen? § 2, lk 16. Olgu mainitud, et dekadent olemine on hoolimata mõiste ambivalentsusest põhitähenduse P2 poolest Nietzsche jaoks negatiivne, taunitav diagnoos. Dekadent tuleb olla küll osaliselt (oma ajastu lapsena), need paratamatud dekadentsi-episoodid võivad mõjuda isegi tervist ergutavana (F. Nietzsche. Der Fall Wagner. § 5. – KSA. Bd 6, lk 21–23), kuid Nietzsche ei ütle selgesõnaliselt, et iga tugev olend peab olema otsapidi dekadent. Selle poolest erineb dekadentsi mõiste kasutus Nietzschel oluliselt sugulasmõistete pessimism ja nihilism kasutusest: kuigi mõlemad mõisted on varasemalt kasutusel ka hilisema dekadentsi suhtes sünonüümselt, hiljem täpsustatult ka dekadentsi vormidena, esineb mõlema nähtuse puhul ka vorme, mida Nietzsche on nõus endale omistama, mitte-dekadentlikke, dekadentsi ületavaid vorme: tugevuse pessimism, dionüüsiline pessimism (vt J. F. Dienstag. Pessimism. Philosophy, Ethic, Spirit. Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2006, ptk 5) ning äärmuslik, täielik nihilism (vt F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 9 [35], lk 1809–1810; fr 9 [41], lk 1811; fr 11 [411], lk 1821–1822).

[95] F. Nietzsche. Ecce homo. Miks ma nii elutark olen? § 2, lk 16.

[96] F. Nietzsche. Der Fall Wagner. § 5. – KSA. Bd 6, lk 93.

[97] Vt G. Moore. Nietzsche, Biology and Metaphor.

[98] F. Nietzsche. Fragmente võimu tahtest. Fr 14 [79], lk 1779–1781. Vt ka W. Plank. The Quantum Nietzsche: The Will to Power and the Nature of Dissipative Systems. San Jose/ New York/ Lincoln/ Shanghai: Writers Club Press, 1998.

[99] Muuhulgas lisas Nietzsche „Tragöödia sünni“ 1886. aasta uusväljaande ette enesekriitilise eessõna. Vt ka M. Vihalem. Nietzsche Wagneri vastu: Esteetika kui elu ja kunsti sümbioos. – Akadeemia 2014, nr 10, lk 1808–1826.

[100] F. Nietzsche. Ecce homo. Miks ma nii elutark olen? § 1, lk 13–15.

[101] F. Nietzsche. Die Fröhliche Wissenschaft. – KSA. Bd 3, fr 290, lk 530–531; fr 335, lk 560–564.

[102] Seega tuleb öelda, et Nietzsche arusaam isedusest võngub pingeväljas terviklikkuse-taotluse ja perspektivistliku dünaamilisuse vahel. Siinse tõlgendusmudeli raames on tegemist vitalistliku ja perspektivistliku hääle kokkupuutepunktina, sedasama koondumise ja laiali pihustumise vaheldumist kannab ka Nietzsche dionüüsilisuse mõiste.

[103] Sh teaduslikkus! Vt F. Nietzsche. Moraali genealoogiast. III traktaat, § 23–25, lk 180–192.

[104] Vt K. Creasy. The Problem of Affective Nihilism in Nietzsche. Thinking Differently, Feeling Differently, lk 71.

[105] Vt aforismi surnud jumala varjust, mis saadab oma varje veel pikki sajandeid: F. Nietzsche. Die Fröhliche Wissenschaft. – KSA. Bd 3, fr 108, lk 467.

[106] Vt F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. § 205, lk 130–131; § 274, lk 226–227.

[107] Vt samas, § 44, lk 58–60; § 242, lk 180–181; F. Nietzsche. Moraali genealoogiast. II traktaat, § 24, lk 110–112.

[108] Vt ka J. Sooväli. Saateks: tahte genealoogia ja fenomenoloogia. – Akadeemia 2011, nr 5, lk 902–909.

[109] Vt F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. § 19, lk 28–30; § 21, lk 31–33.

[110] Vt L. Luks. Nietzsche moraalikriitilise hoiakuga seotud tõlgendusprobleemid.

[111] F. Nietzsche. Der Fall Wagner. § 7. – KSA. Bd 6, lk 27. Vrd P. Bourget. Esseid kaasaja psühholoogiast. Tlk H. Sahkai. Loomingu Raamatukogu 2011, nr 21–23, Tallinn: Kultuurileht, lk 18. Bourget-Nietzsche seostest pikemalt vt M. Hinrikus. Ambivalentsest dekadentsist ja selle sümptomitest Paul Bourget’ ja Friedrich Nietzsche tekstides ning Friedebert Tuglase romaanis „Felix Ormusson“.

[112] C. Bernheimer. Decadent Subjects. The Idea of Decadence in Art, Literature, Philosophy, and Culture of the Fin de Siècle Europe, lk 19.

[113] F. Nietzsche. Moraali genealoogiast. I traktaat, § 10–12, lk 34–44.

[114] V. Acharya. Nobility and Decadence: The Vulnerabilities of Nietzsche’s Strong Type. – PhaenEx 2012, nr 7 (1), lk 130–161, vt lk 135 jj; J. I. Porter. Nietzsche and the Impossibility of Nihilism, lk 145 jj.

[115] F. Nietzsche. Ecce homo. Sealpool head ja kurja. § 1, lk 118.

[116] Võib teha reservatsiooni, et Nietzsche  unistus üleinimesest võib sellist tõlgendust sisaldada, kuigi seegi on vaidlusküsimus.

[117] Vt V. Acharya. Nobility and Decadence: The Vulnerabilities of Nietzsche’s Strong Type.

[118] Vt ka Nietzsche pihtimuslikku avastust nihilist-olemisest, F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 9 [123], lk 1815.

[119] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 14 [182], lk 365–370.

[120] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 14 [101], lk 278–279.

[121] F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 14 [86], lk 1825.

[122] Samas, fr 9 [35], lk 1810. Vrd D. W. Conway. Revisiting the Will to Power: Active Nihilism and the Project of Transhuman Philosophy.

[123] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 12, fr 9 [153], lk 424–426.

[124] Vt F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja. Rahvad ja isamaad, lk 177–203.

[125] Samas, § 211, lk 142–144.

[126] F. Nietzsche. Fragmente võimu tahtest. Fr 2 [190], lk 1771; fr 14 [121], lk 1783–1784.

[127] F. Nietzsche. Fragmente nihilismist. Fr 9 [35], lk 1810.

[128] Samas, fragment 5 [71]-15, lk 1805.

[129] Vt F. Nietzsche. Ecce homo. Tragöödia sünd. § 3, lk 73–74.

[130] F. Nietzsche. Moraali genealoogiast. III traktaat, § 25, lk 188–192.

[131] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13. fr 14 [14], lk 224–225.

[132] Samas, Bd 13,  fr 14 [120], lk 299–300. Mõnes kirjakohas iseloomustab Nietzsche kunsti kitsalt ja  normatiivselt elujaatuse kaudu (samas, Bd 13, fr 14 [47], lk 241), kuid levinum sõnakasutus on selline, mille kohaselt leidub ka dekadentlikku kunsti (samas, Bd 12, fr 10 [168], lk 555–557; Bd 13, fr 16 [29], lk 489–491), on ju muuhulgas paljud tuntud kunstnikud-kirjanikud-muusikud Nietzschel dekadentide sekka paigutatud (samas, Bd 13, fr 14 [222], lk 395). Selle vastuolu tõlgendamiseks on mõistlik väita, et Nietzschel on kasutusel kaks erinevat kunsti mõistet: normatiivne (piiratud elu jaatava kunstiga) ja deskriptiivne (sisaldab ka dekadentlikku kunsti), vt J. Young. Nietzsche’s Philosophy of Art. Cambridge: Cambridge University Press, 1994: 128 jj.

[133] Vt F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja, § 208; KSA. Bd 13, fr 25 [1], lk 637–638.

[134] F. Nietzsche. Sealpool head ja kurja, § 211. Teisal kõneleb Nietzsche kujuteldava immoralistide kogukonna nimel, kes sülgavad tõe suust välja ning saavad ilma selleta võimule, vt KSA. 12, Bd 12, fr 10 [94], lk 510. Vt ka K. Ansell-Pearson. An Introduction to Nietzsche as Political Thinker. Perfect Nihilist. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, lk 147–164.

[135] Nt G. Vattimo. The Crisis of Subjectivity from Nietzsche to Heidegger. – Differentia: Review of Italian Thought, 1986, 1, lk 5–21.

[136] A. Schrift. Nietzschean Agonism and the Subject of Radical Democracy. – Philosophy Today, 2001, 45 (Issue Suppelment), lk 153–163.

[137] F. Nietzsche. Sarathustra. Tlk A. Grenzstein. – Olevik, 15.05.1901–12.02.1902.

[138] 1902. aastal kritiseeriti ajalehes Revaler Beobachter Nietzsche avaldamist rahvalehes, millele järgnes Grenzsteini tõlget õigustav artikkel (vt J. Sooväli. Friedrich Nietzsche ja Eesti kultuur, lk 1749). Võlgnen tänu Pille Tekkule, kes jagas minuga lahkelt enda koostatud Nietzsche varase retseptsiooni allikaloendit.

[139] Nagu olen mitmel puhul põhjendanud (nt L. Luks. Üleinimese võimalikkusest digiteeritud elu kontekstis), pean Nietzsche mõiste der Übermensch korrektseks tõlkeks üleinimest – nii on antud mõistet seni kasutatud ka käesolevas artiklis. Selles mõtteloolise rõhuasetusega alapeatükis kasutan siiski tõlkevastet üliinimene, nagu see tollases retseptsioonis käibel oli.

[140] Vt G. E. Luiga. Nietzsche Eesti kirjanduses; M. Heiberg. Naesterahvas ja üliinimene. – Eesti Naesterahvas: „Meie Kodumaa“ [ja „Sakala“] kaasanne, 1.07.1910, lk 1–2.

[141] A. H. Tammsaare. Friedrich Nietzsche: Linnulennult. –  A. H. Tammsaare. Publitsistika. 1 (1902–1914). Kogutud teosed, 15. kd. Koost ja järelsõna E. Teder. Tallinn: Eesti Raamat, 1986, lk 226–234. Tammsaare märkus viitab, et ta tundis kaasaegset Nietzsche-retseptsiooni paremini kui teised temast eesti keeles kirjutajad. Vitalistliku üliinimese kultuse kõrval sai juba Nietzsche eluajal alguse tema tõlgendamine dekadendina, degenerandina – ennekõike mõjukas teoses M. Nordau. Entartung. Berlin: Carl Dunder, 1896, kuid selliselt tõlgendajaid oli teisigi, vt S. E. Aschheim, Nietzsche und die Deutschen. Karriere eines Kults. Stuttgart/Weimar: Metzler, 1992, ptk 2.

[142] Vt F. Nietzsche. Sämtliche Briefe: Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. G. Colli; M. Montinari (hsg.). Berlin: Valter de Gruyter. Bd 8, nr 1159. Paul Deussenile, 26.11.1888, lk 492.

[143] F. Nietzsche. Nachgelassene Fragmente. – KSA. Bd 13, fr 25 [1], lk 637–638.

[144] Seda kinnitab muuhulgas üks väike kultuurilooline tõik: Riias ilmuvas eestikeelses õigeusklikus ajalehes Usk ja Elu ilmub aastail 1914–1915 mitu anonüümset artiklit, milles kuulutatakse vast alanud ilmasõja kontekstis, et Nietzsche ristiusu ärasalgamine ning vägivaldne üliinimese õpetus on kujunenud Saksa riigi ametlikuks ideoloogiaks ning teiste riikide ründamise põhjuseks (vt Võitlus ristiusu ideaalide eest. – Usk ja Elu, 21.10.1914, lk 493–495; Kelle poole peame hoidma? – Usk ja Elu, 3.11.1915, lk 397–398; XX aastasaja teutoonlased. 1. Issanda risti ärasalgamine. – Usk ja Elu, 1.12.1915, lk 467–469). Süüdistus polnud Riias välja mõeldud, tõepoolest kasutati Nietzsche ideid juba toona Saksamaal sõjaõhutamiseks, vt R. Zimmermann. Nietzsche 1914 – eine Philosophie für die Front? – Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2014, nr 6 (24), lk 585–625.

[145] Siin ja edaspidi kasutan pealkirja „Vastkristlane“, viitamaks konkreetsele 1919. aasta tõlkele, üldiselt Nietzsche teosest rääkides kasutan endiselt „Antikristust“. Olgu mainitud, et teosest on eesti keeles sisuliselt käibel koguni kolm tõlget. Lisaks juba viidatud 1919. ja 2007. aasta tõlgetele on Tiiu Mikenbergi tõlkest olemas ka varasem versioon (F. Nietzsche. Antikristus. Tallinn: Zeus, 2002). Hiliseima tõlkeversiooni toimetaja nimetab toda väljaannet esmatõlkega võrreldes ebaõnnestunumaks (J. Sooväli. Järelsõna. – F. Nietzsche. Antikristus. Tallinn: Zeus, 2007, lk 144), on väidetud, et Sooväli on viimase väljaande tarbeks teksti sisuliselt ümber tõlkinud (vt E. Parhomenko. Teie Nietzsche, nüüd Elajaloom. Erutusest ühe mõtleja mõistmisel. – Eesti Päevaleht, 18.12.2009, lk 14). Nende vihjete põhjal võib pidada paljulubavaks mõtet võrrelda vaatlusaluse teose kolme tõlget eraldi artikli või magistritöö mahus.

[146] J. Sooväli. Friedrich Nietzsche ja Eesti kultuur, lk 1753.

[147] A. Anderkopp. Friedrich Nietzsche „Antichrist“. –  F. Nietzsche. Vastkristlane, lk 3–5.

[148] Samas, lk 5.

[149] H. V. Kultuur ja ristiusk ning kommunismus. – Vaba Maa, 2.12.1920, lk 2.

[150] Muuhulgas võib Anderkopi tõlgenduses ära tunda varaseima mõjuka Nietzsche-tõlgenduse – Georg Brandese Aristokraatliku radikalismi (1889) jälgi.  Brandest mainitakse ka käsitletud eessõnas vaimuhiiglaste seas (A. Anderkopp. Friedrich Nietzsche „Antichrist“, lk 3).

[151] A. Anderkopp. Friedrich Nietzsche „Antichrist“, lk 5.

[152] Tagantjärele on raske hinnata, kuivõrd iseloomustas selliste seisukohtade probleemitu avaldamine uusi vabanemisaegu. Kui Grenzstein paari aastakümne eest „Sarathustra“ tõlkega alustas, said ka Nietzsche üldist laadi religioonikriitilised väljaütlemised tõlkes peidetud-mahendatud, nt kõikide jumalate surma kuulutavates kirjakohtades asendati jumalad ebajumalatega, vt F. Nietzsche, Sarathustra, 26, Õnnelistel saartel. – Olewik, 6.11.1901, lk 1065–1066; F. Nietzsche, Sarathustra, 28, Kiriklastest. – Olewik, 20.11.1901, lk 1115. Kuigi Grenzstein tõlkis Nietzschet kaunis vabalt, võib selles ümberütlemises näha ennekõike vajadust tsensuurist läbi minna.

[153] T. Tallmeister. Friedrich Nietzsche ja ristiusk. Kõne pidanud mitmetuhande-hingelisel rahvakoosolekul „Estonia“ kontserdisaalis Tallinnas, 17. veebruaril 1921. Tallinna Püha-Vaimu koguduse õpetaja Theodor Tallmeister. Tallinn: Kristliku kultuuri ja ilmavaate edendamise Selts, 1921, lk 13–14.

[154] Samas, lk 6.

[155] Samas, lk 6.

[156] Samuti pole ka Tallmeister sellise tõlgenduse esmaesitaja eesti keeles. Juba 1902. aastal kirjutas Nietzschest Luiga: „[Kus] ta vägivalda, omakasu jne. ülendab, ei ole see ikka nii mõista, nagu pääliskaudne lugeja sõnade järgi võib arvata, vaid nad on uurimiseks, nad on mõistatus“ (G. E. Luiga. Nietzsche Eesti kirjanduses, lk 106).

[157] T. Tallmeister.  Friedrich Nietzsche ja ristiusk, lk 13. Küpsusnõude kinnitamiseks mainitakse põgusalt [Oswald] Külpe ja [Wilhelm] Weigandi nimesid. Suure tõenäosusega tuginetakse järgmistele teostele:  O. Külpe. Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland: eine Charakteristik ihrer Hauptrichtungen nach Vorträgen, gehalten im ferienkurs für Lehrer 1901 zu Würzburg. Leipzig: B. G Teubner, 1902, mis sisaldab peatükki „Nietzsches Naturalismus“, ning W. Weigan. Friedrich Nietzsche, ein psychologischer Versuch. Eibiswald: Franz, 1893. Olgu öeldud, et sellegi küpsusnõude esitas lugejaile juba Luiga (G. E. Luiga. Nietzsche Eesti kirjanduses, lk 109).

[158] T. Tallmeister.  Friedrich Nietzsche ja ristiusk, lk 3.

[159] Nt D. W. Conway. Nietzsche’s Dangerous Game. Philosophy in the Twilight of the Idols.

[160] T. Tallmeister.  Friedrich Nietzsche ja ristiusk, lk 10.

[161] Samas, lk 4.

[162] Samas, lk 3.

[163] Samas, lk 4.

[164] Samas, lk 9.

[165] Samas, lk 4.

[166] Samas, lk 10.

[167] Vt nt F. Nietzsche. Antikristus. § 43.

[168] T. Tallmeister.  Friedrich Nietzsche ja ristiusk, lk 15.

[169] Samas, lk 15.

[170] Samas, lk 6–7.

[171] Samas, lk 7–8.

[172] Samas, lk 8.

[173] Samas, lk 5.

[174] Samas, lk 11–12.

[175] A. Nehamas. Nietzche. Life as Literature. Cambridge etc: Harvard University Press, 1985; J. Lipping. Suur tervis ehk Kuidas teha oma haigusloost tervisetõend. – Akadeemia 2023, nr 2, lk 256–286.

[176] Nt J. Köhler. Friedrich Nietzsche ja Cosima Wagner. Alistumise kool. Tlk T. Huik. Tallinn: Eesti Raamat, 1997.

[177] Kuulsaimaks näiteks sellest on  K. Jaspers. Nietzsche und das Christentum. Beilefeld: F. Seifert, 1938.

[178] Muu hulgas esitab selle hüpoteesi Jaan Undusk oma „Ecce homo“ järelsõnas (J. Undusk. Preestrita pihtimus. Friedrich Nietzsche ja tema „Ecce homo“. – F. Nietzsche, Ecce homo. Kuidas saadakse selleks, mis ollakse, lk 149–215).

[179] M. Heidegger. Nietzsche.

[180] Vt N. Grillaert. What the God-Seekers Found in Nietzsche: The Reception of Nietzsche’s  Übermensch by the Philosophers of the Russian Religious Renaissance. Amsterdam/New York: Rodopi, 2008. Mõned näited sellest mõttesuunast on nüüdseks jõudnud ka eesti keelde, nt V. Solovjov. Üliinimese idee. – V. Solovjov. Armastuse mõte. Valitud töid. Tlk A. Paikre. Tartu: Ilmamaa, 2022, lk 265–278; vt ka N. Berdjajev. Loomingu mõte. Inimese õigustamise katse. Tlk A. Paikre. Tartu: Ilmamaa, 2016, lk 97–98; M. Kivimäe. „Põhjast tuli valgus“: Nietzscheaana ja regionaalajalooline mälu.

[181] R. H. Thomas. Nietzsche in German Politics and Society 1890–1918. Manchester: Manchester University Press, 1983; M. Kivimäe. „Põhjast tuli valgus“: Nietzscheaana ja regionaalajalooline mälu.

[182] M. Knödgen. Die frühe politische Nietzsche-Rezeption in Großbritannien,1895–1914. Eine Studie zur deutsch-britischen Kulturgeschichte. Dissertation Universität Trier, 1997, ptk 4–5.

[183] H. A. Steilberg. Die amerikanische Nietzsche-Rezeption von 1896–1950. Berlin/New York: Valter de Gruyter, 1996, lk 68–88.

[184] A. Kuks. Nietzsche eetika põhjendus. Tallinn: Varrak, 1922.

[185] Tänan põhjalike kommentaaride eest Jaan Unduskit, Eduard Parhomenkot, Merlin Kirikali ja Mirjam Hinrikust.